Если кого-то сама жизнь еще не убедила, что мы являемся на этот свет отнюдь не ради удовольствия, то стоит обратиться к статистическим данным русского психолога-экспериментатора, который доказал, что в среднем человек переживает за день гораздо больше неприятных чувств, нежели приятных. А как мало мы учитываем принцип удовольствия не только в теории, но и на практике, показывает ежедневный опыт: если на вопрос, почему он не делает того-то и того-то, что нам кажется разумным, человек ответит, что ему «неохота», «какое, мол, от этого удовольствие», мы едва ли сочтем этот ответ достаточным. Нам сразу же станет ясно, что это вовсе не ответ, поскольку мы не принимаем удовольствие или неудовольствие в качестве аргумента за или против осмысленности какого-либо действия.

И принцип удовольствия все так же мало годился бы в качестве мерила даже в том случае, если бы, согласно формуле Фрейда («По ту сторону принципа удовольствия»), оно проистекало из общего стремления органической материи вернуться к покою неорганики. Таким образом, Фрейд пытался увязать стремление к удовольствию с тем принципом, который он именует стремлением к смерти. По моему мнению, все эти первичные психологические и биологические тенденции можно редуцировать и далее, до универсального принципа выравнивания потенциалов, который приводит к снятию напряжения во всех сферах бытия. Физика излагает нечто подобное в теории энтропии как окончательного состояния Вселенной. Такую «тепловую смерть» можно сопоставить с нирваной как психологический коррелят: снятие любого душевного напряжения путем освобождения от всяческих неприятных ощущений было бы эквивалентом на уровне микрокосмоса этой макрокосмической энтропии, нирвана – это «энтропия, взгляд изнутри». Но принцип выравнивания в свою очередь противоречит «принципу индивидуализации», который пытается представить всякое бытие как индивидуальное бытие, как бытие Другого{26}. Сам факт существования этой оппозиции свидетельствует, что даже поиски самых что ни на есть универсальных принципов, установление каких бы то ни было космических законов ничего не решают в этических вопросах поведения, ибо объективное не может быть обязующим субъективно (для субъекта). Кто заставит нас отождествлять себя со всеми этими принципами и тенденциями? Проблема начинается уже с вопроса, подчиняться ли таким тенденциям, даже если мы различаем их в нашем собственном душевном существовании. Вполне можно себе представить, что задача каждого состоит именно в борьбе с господством такого рода и внешних, и внутренних сил.

Возможно, все мы благодаря одностороннему натуралистическому образованию прониклись избыточным уважением к данным точных и естественных наук, к той картине мира, которую рисует физика. В самом ли деле нам следует опасаться тепловой смерти или «гибели мира» до такой степени, что заключительная катастрофа космических масштабов лишит смысла и наши труды, и усилия последующих поколений? Не учит ли нас «внутренний опыт», живое, не окрашенное теорией переживание, что, к примеру, самоценная радость при виде красивого заката как-то «реальнее» астрономических расчетов предполагаемого момента, когда Земля рухнет на Солнце? Не дано ли нам нечто непосредственно, как самопознание, как самоочевидность нашего человеческого бытия – нашего бытия-в-ответственности? «Ближе всего нам соведома совесть», – сказал когда-то кто-то, и никакая теория физиологической «сущности» того или иного переживания, никакие разъяснения, что, мол, радость – это определенным образом выстроенный танец молекул или там атомов или электронов в ганглиях головного мозга, не будут для нас столь безусловны и убедительны, как ощущение человека в момент переживания творческого наслаждения или счастья чистой любви: ему «соведомо», что жизнь исполнена смысла.

Но радость наполняет жизнь в том случае, если сама она имеет смысл. Собственный смысл радости не может заключаться в ней самой, он непременно лежит вне ее пределов, ведь радость всегда устремлена к чему-то. Уже Шелер показал, что радость – чувство интенциональное в отличие от просто удовольствия, которое он отнес к не-интенциональным чувствам, к «чувствам-состояниям». Шелер указывает при этом на отличие даже в повседневном словоупотреблении: удовольствие мы получаем «от чего-то», а радуемся «чему-то». Вспомним сформулированное Эрвином Штраусом понятие «презентистского» образа жизни: при таком переживальческом образе жизни человек застревает в состоянии удовольствия (в опьянении), не выбираясь из него в царство объектов, в данном случае – царство ценностей, но истинную радость человек может испытать, лишь когда с эмоциями совпадает ценностная интенция. Отсюда понятно, почему радость сама по себе не может быть самоцелью: как интенция она не может быть направлена сама на себя. Радость – «исполняемая действительность» (Рейер) – лишь в осуществлении ценностно-когнитивных актов, то есть интенциональных актов восприятия ценностей, и может она реализоваться{27}. Прекрасно выразил эту мысль Кьеркегор, сказав, что дверь к счастью открывается наружу. Кто пытается тянуть эту дверь на себя, лишь плотнее закрывает ее. Тот, кто яростно стремится сделаться счастливым, сам себе отрезает путь к счастью. Итак, всякое стремление к счастью, к этой якобы «конечной цели» человеческой жизни, оказывается само по себе невозможным.

Ценность необходимо трансцендентна направленному на нее акту. Она выходит за пределы ценностно-когнитивного акта, который устремляется к ней, подобно тому как объект акта познания заведомо внеположен когнитивному (в узком смысле слова) акту. Феноменология доказала, что трансцендентное качество объекта всегда заведомо присутствует в содержании трансцендентного акта. Если я вижу горящую лампу, вместе с ней мне дано сознание, что лампа находится тут, даже когда я закрываю глаза или поворачиваюсь спиной. «Видеть» означает видеть что-то за пределами глаз. Если бы кто-нибудь вздумал настаивать, что он видит вовсе не внешние вещи, но лишь отражения на сетчатке своего глаза – насквозь ложное утверждение, – то это ложное высказывание отражало бы основную ошибку позитивистов школы Маха, которые методически применяют данные ощущений. На самом деле установка на ощущения как таковые, на ощущения в чистом виде представляет собой вполне определенную и при этом вторичную (производную) точку зрения: это рефлексивная установка, то есть она уместна разве что в научно-психологическом, но никак не в естественном и первичном познании. Теория же познания ничуть не обязана превращаться в теорию психологического познания{28}, ее задача быть именно теорией познания. Можно пойти еще дальше и сказать: заблуждается даже тот человек, который решился бы утверждать, что в очках он видит лишь стекло очков, а не (сквозь и насквозь) сами вещи. Разумеется, можно всецело сосредоточиться на пылинках, пятнышках и других изъянах стекла, но при этом нельзя забывать, что такая сосредоточенность представляет собой фокус внимания именно на изъянах стекол очков: так и фокус на критике познания представляет собой внимание к источникам ошибок познания – истинного познания! – то есть фокус на источниках ошибок того познания, которое, даже с учетом этих возможных источников ошибок, обладает потенциальной истинностью.