том, что в межэтнические контакты ранее всего вступают относительно элитарные слои населения: правящие классы и слои, аристократия, купечество. В межэтнических контактах в докапиталистических классовых обществах трудящиеся массы, как правило, находились по одну из линий этнических границ. Поэтому распространение инокультурного заимствования в их среде происходит более или менее тем же путем, что и распространение инноваций в этнически однородной среде. У элитарных слоев гораздо больше возможностей ознакомиться и усвоить элементы иноэтничной культуры. В то же время, поскольку они выступают в качестве референтной группы по отношению к нижестоящим социальным слоям, понятно, что усвоенное элитой новшество подчас почти автоматически приобретает для последних престижное значение.

В силу почти полной этнической однородности и островного положения Японии, а, следовательно, и отсутствия сухопутных этнических границ, изложенные закономерности выступают на ее примере в особо четко выраженной форме. Япония по меньшей мере дважды в своей истории пережила периоды интенсивного заимствования культурных инноваций: первый раз на протяжении VI–VIII вв. под влиянием Китая и Кореи, второй раз — в конце XIX — начале XX в. под влиянием западных цивилизаций. В обоих случаях массированный поток инноваций вливался, прежде всего, в элитарную субкультуру, постепенно проникая в быт господствующих классов. Последние частично старались насадить инновации в массах административным путем. Так было в VII–VIII вв. с насаждением буддизма, так было и в XIX в. с введением европейской форменной одежды и прически. Однако и религия, и одежда, и многие другие элементы культуры в темпах своего распространения мало коррелировали с интенсивностью административных мер по их насаждению. Зато четко проявлялась иная закономерность. Как только в элитарной субкультуре упомянутые заимствованные культурные элементы становились всеобщим нормативом, они довольно быстро начинали распространяться вниз по социальной шкале, приобретая дополнительное значение, коннотацию престижности[60].

Когда заимствованный элемент уже настолько врастал в быт всего народа, что переставал восприниматься как престижный, начинался обратный процесс. Верхушечные слои, нуждаясь в определенных престижных символах, искали и находили их в тех компонентах традиционной культуры, которые выглядели как полузабытая архаика или во всяком случае не относились к числу повседневно употребляемых. Но, получив «права гражданства» в элитарной субкультуре, эти компоненты как бы вновь приобретали давно утраченное ими или даже никогда в них не присутствовавшее престижное значение и в преобразованном виде вновь обретали ценность в глазах тех социальных групп, которые ранее готовы были без сожаления их утратить.

Так, в частности, произошло в Японии с синтоистской религией, которая к XVIII в. была близка к полному растворению и исчезновению в буддизме. В конце XVIII — начале XIX в. возродился интерес к ней в среде реформистски настроенной аристократии. Затем в эпоху «революции Мэйдзи» синтоизм не только стал государственной религией, но и вновь прочно вошел на довольно долгое время (в ритуальной сфере — даже по сей день) в культуру широких масс[61].

Таким образом, правильное понимание механизмов усвоения инновации в культуре этноса, помимо соображений, изложенных выше, зависит также от учета соотношения двух факторов усвоения инновации: либо ее несомненного утилитарного значения в глазах реципиентов, либо столь же бесспорной престижной коннотации. Но если первое связано с сущностью самой инновации, то второе зависит уже от обстоятельств ее введения и, следовательно, в принципе является полностью или частично регулируемым и управляемым. При этом, если для утилитарной адаптации инновации формационный критерий не играет существенной роли и важна лишь технологическая подготовленность к ее усвоению, то престижная коннотация, если не во всех, то в подавляющем большинстве случаев обнаруживает четкую корреляцию с перепадом уровней социального развития.

А.И. Першиц

Возможен ли формационный подход к социальным ценностям этнической культуры?

Одной из характерных черт современной эпохи является усиление культурного сближения человечества. Естественно, в различных социальных условиях эта тенденция реализуется неодинаково. В капиталистическом обществе она лишь с трудом преодолевает противостояние этносов и культур, а подчас даже сама становится питательным источником обострения этнокультурных противоречий, например, между североамериканскими или иными и национальными культурными стандартами. В развивающихся странах Азии, Африки, Океании, Латинской Америки она, как правило, неотделима от так называемой вестернизации и соответственно влечет за собой еще более широкую культурную конфронтацию. В социалистическом обществе она сделалась одним из проявлений общей объективной закономерности сближения народов, претворяющейся в жизнь через расцвет их социалистических национальных культур. Наконец, лучшие черты культурного достояния народов пополняют планетарную сокровищницу человечества. В ходе всех этих процессов встает одна из наиболее сложных проблем этнографии и культурологии — проблема оценки этнокультурных явлений, проблема этнокультурных ценностей.

В подходе к этнокультурным ценностям борются два мировоззрения, сложившихся как на философском, так и на этнографо-культуроведческом уровнях. В области философии — это гносеологическое противостояние диалектико-материалистического учения об объективной истине и различных толков идеалистического релятивизма, отрицающих возможность познания такой истины. В области этнографии и культурологии — это конфронтация марксистского историзма и культурного релятивизма, диаметрально противоположным образом подходящих к возможностям оценки этнокультурных явлений.

Чтобы войти в суть дела, необходимо маленькое историографическое отступление. Культурный релятивизм не вполне однороден и не сразу выкристаллизовался в свои современные формы. Его зачатки возникли уже в среде древнегреческих софистов, духовному отцу которых — Протагору — приписывается такая формула: «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрасным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается»[62]. Зерна древних софизмов проросли в начале нашего века, когда прогрессивный американский этнограф и антрополог Ф. Боас, а также некоторые его ученики попытались воспользоваться ими для того, чтобы опровергнуть расистскую оппозицию Naturvölker-Kulturvölker и показать несостоятельность европоцентристского пренебрежения к культуре внеевропейских народов[63]. Но это была попытка достигнуть гуманных целей с негодными средствами. Очень скоро другой американский этнограф М. Херсковиц понял то, чего недопонял Боас, и развил культурный релятивизм в законченную систему взглядов. Выводы, к которым он пришел, отправляясь от той же посылки, нельзя не признать логичными. Если культурные ценности разных народов относительны, релятивны, то они несопоставимы, а если они несопоставимы, то их должно признать равноценными. Каждая культура является целостной системой, обеспечивающей существование народа, и нет таких объективных критериев, которые бы давали возможность и право выносить оценочные суждения о достоинствах и недостатках тех или иных культурных явлений или культуры в целом[64].

Таким образом, культурный релятивизм оказался неразрывно связанным, с одной стороны с отрицанием принципиального единства и прогресса человеческой культуры, с другой — с доктриной так называемого