этнического нейтралитета, т. е. отказа от каких-либо нравственных оценок любых культурных явлений. У Херсковица нашлось множество последователей среди этнографов запада; его идеи встретили поддержку и у некоторых ученых развивающихся стран, соблазнившихся возможностью противопоставить некой индустриальной цивилизации вообще уникальные черты собственной неиндустриальной культуры[65].

Советские философы и этнографы, в особенности С.Н. Артановский, Э.С. Маркарян и Ю.П. Аверкиева, показали полную научную несостоятельность культурного релятивизма и его реакционную, сущность как одного из идейных обоснований современного неоколониализма. «Основная мысль культурного релятивизма, если ее выразить в нескольких словах, — резюмировал С.Н. Артановский, — заключается в том, что не существует единого человеческого прогресса, каждая культура развивается своим особым путем, замкнута в себе, и поэтому каждая ее черта, хотя бы самая архаическая, равноценна самой современной черте в любой другой культуре… Все эти рассуждения преследуют одну цель — убедить народы пока еще слаборазвитых стран подольше сохранить свою экономическую отсталость и консервативные черты культуры»[66]. В то же время, как отметила Ю.П. Аверкиева, идея особого пути и замкнутости каждой культуры была взята на вооружение такими шовинистическими концепциями, как африканизм и негритюд; выдвинутая Боасом для борьбы с расизмом и развитая Херсковицем культурно-релятивистская концепция сама стала питать расизм[67]. И поэтому к критике этой концепции присоединилось немало западных ученых, прогрессивно настроенных или же просто руководствующихся здравым смыслом. Показательна переориентация взглядов такого корифея французской этнографии, как К. Леви-Стросс: поначалу и сам разделявший релятивистские идеи, он отказался от них, убедившись, что народы развивающихся стран «стремятся к благам индустриализации и предпочитают считать себя временно отставшими, а не неизменно особливыми»[68].

Одной из линий критики культурного релятивизма явилось теоретическое направление, которое часто обозначают как этический абсолютизм. Характерный пример такой позиции — взгляды английского этика У. Стейса: для всех существует один и тот же неизменный нравственный кодекс, в котором «действительно нравственное» должно отделять от того, что только «почитается нравственным некоторыми человеческими существами»[69]. По существу близкую позицию занимают отдельные советские философы-этики, представляющие так называемые простые нормы нравственности и справедливости в качестве абсолютных и вечных моральных истин[70]. Сходная мысль выдвинута и в советской этнографии[71]. Однобокая концепция культурного абсолютизма не вступает в противоречие с признанием единства человечества, но она так же, как и культурный релятивизм, несовместима с признанием культурно-исторического прогресса.

Но одно дело противопоставить культурному релятивизму или абсолютизму общую идею культурного прогресса человечества, а другое — показать эффективность объективного критерия сопоставления культурных и тем более этнокультурных ценностей. Эта задача сопряжена с рядом трудностей. Как известно, до сих пор остается предметом споров и уточнений даже критерий общественного прогресса: разные исследователи-марксисты видят его либо в уровне производительных сил, либо в возрастании свободы и человечности, либо, наконец, в самом понятии общественно-экономической формации во всем многообразии ее сторон и связей. Еще острее споры, в силу действия специфических законов культурной преемственности, вокруг критерия культурного прогресса, где марксистский тезис о причинно-следственной связи между развитием экономики и культуры лишь в общем виде противостоит мистификации и по сути дела отрицанию этой связи в буржуазной науке[72]. И наконец, едва ли не наиболее дискуссионен аксиологический аспект этого критерия, необходимо связанный с нравственной и эстетической оценкой культурных явлений. Мы полагаем, что, несмотря на диалектическое соотношение прогресса и регресса в развитии каждой из докоммунистических формаций, таким мерилом все же является критерий формационный. И чтобы пояснить наше понимание этой идеи, сделаем еще одно короткое отступление.

Понятие формационного критерия обычно связывают с поступательным движением всех пяти восходящих ступеней развития[73]. Действительно, не только особенности производства, но и многие явления культуры хорошо укладываются в эту основную периодизацию истории. Многие, но далеко не все. И поэтому часть исследователей небезосновательно указывает, что этапы культурного развития не всегда точно соответствуют формационным этапам и ищут (или указывают на необходимость искать) более гибкого решения[74]. Это нашло свое отражение, например, в культурно-исторической периодизации М.С. Кагана, рассматривающего одни формации как основные, а другие — лишь как переходные этапы культурного развития[75]. Еще более решительно, причем применительно именно к культурным ценностям, высказывается О.Г. Дробницкий: «Ценностные системы формируются и трансформируются в историческом развитии общества; поскольку эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеческой жизни, их временные масштабы не совпадают с масштабами социально-экономических, политических и других изменений»[76]. И с этим тоже нельзя не согласиться. Казалось бы, создается противоречие, но нам оно представляется мнимым.

Известно, что в разных исторических контекстах К. Маркс прибегал к разным уровням членения исторического процесса. Это особенно хорошо показали Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и Е.Г. Плимак, удачно назвавшие такой подход «единством и многообразием в теории общественных формаций». Основная периодизация истории включает в себя все крупные ступени прогрессивного развития человечества от доклассового первобытного к бесклассовому коммунистическому обществу. Ее генерализующим выражением является трехчленная периодизация (здесь представлены только главные формы): первичная доклассовая, вторичная, которая объединяет все ступени антагонистического развития, и коммунистическая. В антагонистической вторичной формации в свою очередь выделяются две крупные формы: докапиталистическая и капиталистическая. В наиболее общей из всех периодизаций истории Маркс противопоставляет коммунистической формации, открывающей подлинную историю человечества, все докоммунистические формации как его предысторию[77]. Это единство и многообразие в теории общественно-экономических формаций дает широкий простор для такого же единства и многообразия в периодизации культурно-исторического процесса вообще, развития отдельных областей и явлений культуры в частности. Логика марксистского подхода к истории культуры не только допускает, но и требует того, чтобы применительно к разным сферам культурного развития брались разные масштабы периодизации. Но какими бы масштабами мы ни пользовались, критерий неизбежно останется связанным с идеей поступательного восхождения общественно-экономических формаций, а значит, формационным критерием в широком смысле этого слова.

Вернемся к понятию ценности. В современной марксистской философии оно определяется по-разному. Согласно одной точке зрения, ценности суть явления действительности, которые нужны или полезны людям для удовлетворения их потребностей и интересов; понятию ценности здесь придается только положительное значение[78]. В этнографии сходных взглядов придерживался Б. Малиновский, связывавший ценности только с их функциональной полезностью и на этом основании отрицавший возможность существования пережиточных явлений в культуре[79]. По другой точке зрения, ценности — это такие явления действительности, которые имеют для людей значимость, а стало быть, явления как положительные, так и отрицательные[80]. В этнографии близкие к этим последним взглядам развили Н.Н. Чебоксаров и И.А. Чебоксарова, различающие культурные «плюсы»