с миром <цит. стр. 257–262>. В этом сне, где игровое начало буквально выпячивается, снимается противоречие “преступления-наказания”, “деяния-воздаяния”. <...> Человек [в творчестве Гумилева] в высшей потенции утрачивает все ограничивающие его существование рамки — социальные, исторические, этические (см.: «Капитаны», «На Северном Море» и др.). Деятельное существование в бытии, а не в жизни — сверхчеловеческая установка Гумилева, непосредственное предстояние Богу как в процессе проживания жизни, так и после нее (см.: «Мои читатели»). Отсюда органическая множественность — всеобщность «я», существующего во всех пространствах, временах, культурах. Целенаправленное волевое и одновременно произвольно-игровое начала в сверхчеловеческом выборе органически соединяются, и тип гумилевского сверхчеловека родиной, почвой считает все бытие, преломленное в культуре (см.: «Прапамять», «Стокгольм», «Память», «Среди бесчисленных светил...» и др.)» (Беренштейн Е. П. Концепция культуры Николая Гумилева // Лит. текст: проблемы и методы исследования. Вып. III. Тверь, 1997. С. 102–103). Не случайно, что фильм о чекистском красном терроре и гибели в нем Гумилева также был назван «Африканской охотой» (см. аннотацию его: Кинонеделя Ленинграда. 2 сентября 1988 (№ 36 (1665)).

Эти мрачные философские «бездны» «Африканской охоты», непривычные в традиции позитивистского абстрактного «гуманизма», становились настоящей проблемой для читательского восприятия: «Что можно сказать по существу приведенного рассказа? — писал, комментируя III часть «Охоты», В. В. Бронгулеев. — Конечно, он правдоподобен, и все было именно так, как поведал нам его автор. Читая об этой охоте на леопарда, невольно вспоминаешь аналогичные описания во многих приключенческих романах тех лет. Отношение к охоте как к занятию для смелых было тогда совсем иным. И все-таки кажется, что никакого удовольствия от стрельбы по обезьянам и леопардам Гумилев испытывать не мог и если участвовал в этом, то либо по необходимости, как во время своей последней экспедиции в Абиссинию в 1913 году, либо из ложно понятой идеи самоутверждения в более ранние годы. Ведь во многих его стихах, где говорится о мужестве и преодолении страха смерти, нет и намека на какую-либо жестокость, а есть лишь особый элемент бравады. Очень характерно, что тот же элемент сопровождает и описание сцен людских побоищ, которые делались им во второй половине жизни. Там нет ни ненависти к врагу, ни злорадства, а есть лишь восхищение битвой как таковой, как ристалищем для сильнейших духом. К сожалению, это было не понято ни прежде, ни теперь» (Бронгулеев. С. 159).

К сожалению, приходится признать, что как вышеприведенная, так и многие другие попытки «реабилитировать» поэта, списав «трудные» для традиционного этического оправдания произведения (см. комментарии к № 16 наст. тома) на его склонность к наивной «браваде» и юношескому «самоутверждению», не выдерживают критики. Метафизические основы «странного» миросозерцания, отраженного в «Африканской охоте», раскрыты Ю. В. Зобниным, который констатировал, что «рассказы о жестоком умерщвлении охотниками диких хищных животных, морских и наземных» резко выделяются даже на фоне «обыкновенной» «охотничьей прозы» «сознательной установкой автора на подробное, натуралистическое изображение кровавых «физиологических» жестокостей и плотских страданий животных». Это, по мнению автора, обусловлено связью гумилевской символики «африканской охоты» с православной натурфилософией персонализма, согласно которой вся «животная» часть мироздания может рассматриваться как единая космическая «живая плоть», и, в качестве таковой, она «испорчена» грехопадением перволюдей: «Согласно библейской истории творения, животный мир был вызван к жизни в шестой день, т. е. непосредственно перед созданием человека. <...> Животная часть мироздания, как это явствует из самого названия ее, оказывается носителем чувств и эмоций, производимых плотью. Прежде чем соединиться воедино в человеческом существе, эти чувства и эмоции получили свое самостоятельное воплощение в особом животном виде — так что каждое «животное» оказывается носителем некоей черты «плотского» человеческого бытия, а в целом животный мир представляет собой воплощение этого бытия... <...> ...«Дикость» и «зверство» не были присущи животному миру изначально, а обнаружились только тогда, когда Адам не смог «осуществлять господство над своими страстями», т. е. явились одним из трагических последствий грехопадения. Во время пребывания в раю первые люди, располагающие полнотой бытия в любовном общении с Богом и всецело «владеющие» своей как душевной, так и плотской природой, проецировали эту гармонию чувств и «вовне». <...> Превращение «животных» в «диких зверей» явилось точной «проекцией вовне» того, что произошло с человеческой плотью, вышедшей в момент грехопадения из-под контроля душевного «ума». Невинные и гармонические чувственные переживания превратились в страсти — и это недолжное состояние... также «объективировалось», получило свое воплощение в животном мире. Однако если человеческий «ум» и после грехопадения мог еще более или менее успешно препятствовать развитию плотских страстей внутри человеческого существа, то сами «животные» носители их, в силу простоты своей природы, таковой способностью не располагали. Здесь плотские страсти развились до последнего предела, до «зверства», причем те из них, которые и в человеке с легкостью превозмогают ослабленный грехопадением «ум» (половая похоть, алчность, жадность, агрессивность и т. п.), превратили своих носителей в животном мире в хищников, несущих страдания и смерть всему окружающему. <...> Природа сама по себе метафизически пуста, как само по себе «пусто» зеркальное стекло, «содержанием» которого является отраженный в нем образ человека. Точно так единственной действительной «тайной природы» является ее способность отражения всего ужаса того зверского хаоса, который живет в человеке после грехопадения. Настоящий «зверь» скрывается в человеке, тогда как в видимом «природном» звере скрывается доброе и кроткое человекообразное «животное», созданное Творцом для службы своему земному повелителю — вот страшная истина, вполне усвоенная Гумилевым. В его творчестве образ «африканской охоты» получает жуткое, символическое значение. Животная плоть природы здесь сотрясается отвратительными, безобразными конвульсиями «зверства», вызывающими у «охотника» немедленную естественную реакцию беспощадного отрицания этого темного, хаотического кошмара, — и тогда летят пули, разрывающие кровавую ткань, вонзаются заостренные лезвия и железные ломы, расчленяющие костные суставы. Но, в результате, мертвая, растерзанная кровавая туша, которая остается перед взорами «охотника», вдруг приобретает совсем не свойственные ей минутой раньше «кроткие» черты, как бы «обливаясь кровью, аплодирует искусству палача и радуется, как все это просто, хорошо и совсем не больно». И в этот миг «охотник» понимает — он стрелял в самого себя, в свое собственное alter ego, вдруг повстречавшееся во время «земного странствия» в «сумрачном лесу»...» (Зобнин. С. 227–237).

Стр. 1–37 — защитниками Гумилева в годы официального запрета его творчества традиционно акцентировалось внимание читателей на первой части «Африканской охоты» как на ярком свидетельстве «антиколониалистских» взглядов поэта. Это отразилось и в книге А. Давидсона («в этом очерке как бы итог размышлений [Гумилева] о судьбе Африки и о ее отношении к европейским завоевателям»), и в комментариях Р. Л. Щербакова («подлинный гимн Африке...