Ван Чун обращает внимание на двойственное отношение к этой легенде Сыма Цяня и критикует его за это. Сам Ван Чун решительно отрицает, что из эпизода встречи Чжан Ляна с духом Желтого камня можно делать выводы о сознательной деятельности Неба и его вмешательстве в дела людей.

934

Путь неба (тянь дао) — одно из важнейших мировоззренческих понятий древнекитайской философии, так же как и термин тянь (см. примеч. 4), получало совершенно противоположные толкования в материалистической и идеалистической концепциях — в первой, как божественного Пути Неба; во второй, как Пути природы или Законов природы, последнее значение, по нашему мнению, и имеет в виду Ван Чун в данной фразе.

935

Таншу Юй — согласно преданию, сын У-вана (см. примеч. 20 к главе 7 «Хуайнань-цзы») и младший брат Чэн-вана (традиционно-условные годы правления: 1115-1075 до н. э.), через которого Небо передало Чэн-вану «благовещий колос» — предвестник будущего процветания династии Чжоу; считается основателем одного из крупнейших древнекитайских царств первой половины I тысячелетия до н. э. — Цзинь. Его жизнеописание дано в гл. 39 «Ши цзи».

936

Чэн Цзию — младший сын правителя царства Лу Хуань-гуна (711-693 гг. до н. э.). О нем см. гл. 33 «Ши цзи».

937

Чжун-цзы — дочь царя сунского царства У-гуна (765-747 гг. до н. э.), вышедшая замуж за правителя луского царства Хуэй-гуна (767-721 гг. до н. э.).

938

Именитый чжаосец Цзянь — имеется в виду сановник царства Цзинь (516-457 гг. до н. э.), который стал родоначальником царской династии в царстве Чжао, возникшем на территории царства Цзинь, распавшемся во второй половине IV в. до н. э. на три царства: Чжао, Вэй и Хань.

939

Рассказанный здесь случай вещего сна Цзяня будто бы произошел в 500 г. до н. э., т. е. примерно за 200 лет до возникновения царства Чжао. История о странной пятидневной болезни Цзяня (и его пребывании в это время в небесных чертогах, где с ним произошли чудодейственные события, объясненные посланцем небес — «пареньком на дороге», — как предзнаменование будущего возвышения его потомков до царского сана) изложена Ван Чуном в кн. 22, гл. 1 «Рассказы о привидениях».

940

Как и другие философы-материалисты древности (Демокрит, Эпикур, Лукреций и др.), Ван Чун не может не верить полностью в духов и полагает, так же как и они, что духи — тоже порождение материи.

941

История об искуснейшем изготовлении листа шелковицы умельцем из царства Ци рассказывается в «Хуайнань-цзы» (где речь идет о мастере резьбы по слоновой кости) и в «Ле-цзы» (где говорится о резчике нефрита), но данная сентенция, намеренно вложенная Ван Чуном в уста Конфуция, приписывается там мудрецу Ле-цзы.

942

В данном случае, как и в упомянутом выше и ряде других, Ван Чуй специально приписывает свои мысли Конфуцию, учитывая авторитетность его суждений в официальных кругах Ханьской империи, но вместе с тем это у Ван Чуна и полемический прием — развенчивать своего идейного противника, излагая от его лица противоположные ему суждения.

943

Здесь, как и в ряде других глав, Ван Чун выступает против культа мертвых и веры в сверхъестественную магическую силу погребальных идолов, изготавливавшихся обычно из дерева, глины или соломы.

944

У-ди — император Ханьской династии; описанное далее событие произошло, как повествуют «Ши цзи» Сыма Цяня, в 121 г. до н. э. (см.: Ши ци, гл. 28).

945

В концепции «естественности» как принципа бытия, постулируемой Ван Чуном вслед за философами даосской школы, Ван Чун идет дальше своих предшественников, отступая, пусть робко и непоследовательно, от идеи недеяния в ее абсолютизированном виде и признавая необходимость в определенных случаях активной деятельности людей, в частности в хозяйственной практике, и воздействия на естественный ход вещей. И хотя, развивая далее свою теорию, Ван Чун впадает в противоречия, но все же в конечном счете он приходит к выводу, что, несмотря на господство в мире естественности, неотделимой от недеяния, путь обычных людей (не совершенномудрых, которых Ван Чун целиком подчиняет принципу недеяния, — возможно, правда, из полемических соображений) отличен от пути природы тем, что он допускает и даже предполагает активную культурную деятельность людей в жизни общества.

946

Образ стихийности процесса «создания вещей» (цзао у) впервые в древнекитайской литературе встречается у Чжуан-цзы: «... примем небо и землю за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 166). В «Хуайнань-цзы» процесс творения предстает в образе гигантского гончарного стана, формующего все многообразие вещей природного мира (см. также примеч. 20 к главе первой «Хунань-цзы»). Образ стихийности процесса мироздания используется Ван Чуном не только в данной главе. В своей, отличной от даосской школы, интерпретации он приводится им и в главе «Природа вещей» (книга третья, глава пятая), текстуально почти совпадая с фрагментом, помещенным Сыма Цянем в «Жизнеописании Цзя И».

947

«И» — имеется в виду «И цзин».

948

Слова Конфуция, приведенные Ван Чуном, — точные цитаты из «Лунь юя» 8.18, 8.19.

949

Чжоу-гун — см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». В конфуцианской традиции Чжоу-гун выступает идеалом «мудрого советника» царя и, как таковой, канонизирован.

950

Этот абзац представляется весьма важным, так как здесь, приводя в разночтении цитату из «Шу цзина» (IV. X. IV, 5), Ван Чун сопровождает ее своим пояснением, в котором называет термином шан-ди первопредков Шуня и Юя. Между тем в тексте «Шу-цзина» этот термин общепризнанно традицией понимается в значении Верховного божества, что утверждается и в комментарии. Давая вышеуказанную пояснительную фразу к тексту «Шу-цзина», Ван Чун фактически сознательно развенчивает Шан-ди как наиболее почитаемого из конфуцианских богов.

951

Эта сентенция является продолжением предыдущей тирады Конфуция, приведенной выше («Лунь юй», 8. 19).