добился выводов, приложимых к христианству, исходя из чисто философских предпосылок, как требовали того законы его искусства. С другой стороны, когда его собеседница приближается к учениям об Аде и Чистилище, он призывает ее остановиться, «ибо не наше дело обсуждать эти предметы»[1361].

Но почему же, можем мы спросить, христианский автор наложил на себя столь строгие ограничения? Отчасти, несомненно, потому, что знал, в чем его подлинный дар. Однако вполне вероятен и другой мотив, возможно, менее осознанный. Тогда, когда он писал свою книгу, различие между христианством и язычеством едва ли представлялось ему живее, чем различие между Римом и варварством; особенно если варвар был к тому же еретиком. Вселенское христианство и то высокое языческое прошлое, к которому он чувствовал столь глубокое сочувствие, объединялись в его глазах по контрасту с Теодорихом и его здоровенными, дебелыми, упивающимися пивом и довольными собой танами. Некогда было вдаваться в детали о том, что разделяло его с Вергилием, Сенекой, Платоном и героями старой Республики. Он лишился бы доброй половины своих утешений, если б ему пришлось указывать, в чем ошибались великие учителя древности, и предпочел тему, которая давала ему возможность почувствовать, как близко они были к истине, думать о них не «они», а «мы».

В итоге специфически христианских мест в книге совсем немного. Так, в одном месте Боэций явно упоминает о мучениках[1362]. В противоположность мнению Платона, что Божество и человек не могут встретиться иначе как через посредство tertium quid, молитва — это прямое «общение» (соттеrciит) между Богом и человеком[1363]. Когда Философия, говоря о Провидении, использует выражение «стремительно и приятно»{1364} из Книги Премудрости (8, 1), Боэций отвечает: «Я в восторге от твоего рассуждения, но еще более от языка, которым ты пользуешься»[1365]. Однако гораздо чаще Боэций говорит то, с чем согласились бы Платон или неоплатоники. Человек, по его мнению, есть божественное животное[1366]; душа сходит с небес[1367], и ее восхождение туда есть возвращение домой[1368]. В своем рассказе о творении[1369] Боэций куда ближе к «Тимею», чем к Книге Бытия.

Кроме своего вклада в формирование Модели «Утешение» имело и некоторое формальное воздействие. Оно относится к жанру, именуемому Satira Мепгрреа (мениппея, Мениппова сатира), где прозаические куски чередуются с короткими стихотворными включениями. От Боэция эта форма перешла к Бернарду и Алану и даже в «Аркадию» Саннадзаро. (Я часто удивлялся тому, что эта форма не возродилась вновь. Нетрудно предположить, что Лэндор, Ньюман или Арнольд могли бы с успехом ею воспользоваться.)

Внешность Философии в Первой книге, женщины, одновременно старой и юной[1370], заимствована у Природы из «Консульства Стиликона» Клавдиана (И, 424 сл.). Мы вновь увидим ее в образе Природы из французской поэмы, которую Лидгейт перевел как «Разум и чувство» (строка 334). Философия говорит Боэцию, среди прочего, что мы — мы, философы, — должны быть готовы к клевете, ибо прямая наша задача (maxime propositum) — быть неприятными толпе[1371]. Эта самозабвенная похвальба, философское щегольство, идущее гораздо дальше простого безразличия, несомненно кинического происхождения. Христос у Мильтона также не избег этой заразы: в «Обретенном Рае» (III, 54) Он называет чернь людьми, «терпеть осуждение от которых немалая награда». Но наш бедный Боэций еще не готов к столь серьезным жертвам; он глух к этим словам Философии, как осел к звукам арфы{1372} — образ, заимствованный Чосером для «Троила» I, 730. Теперь все поносят его, хотя в действительности его поведение на службе было безукоризненным. С почти комичной непоследовательностью — Боэций–автор здесь беспощадно выставляет напоказ Боэция–человека — он добавляет, что его добродетель достойна тем большего удивления, что он обнаруживает ее, не помышляя о том, чтобы удивить. Ибо, добавляет он, добродетель тускнеет, если человек обнаруживает ее для того, чтобы это поставили ему в заслугу[1373].

Эта скромная максима решительно противоречит идеалам Средних веков и Возрождения. Роланд, ничуть не стыдясь, желает los, как Беовульф желает dom, а герои французских трагедий — la gloire{1374}. На исходе Средних веков эту тему усиленно обсуждают. Алану эта мысль знакома, но он согласен с этим лишь до известной степени. Добродетельный человек не должен делать славу своей целью, но отвергать ее вовсе было бы чересчур сурово («Антиклавдиан» VII, IV, 26). Гауэр же, напротив, со всей строгостью применяет ее даже к рыцарским деяниям:

Нет проку надевать доспех

Тому, кто ставит на успех,

На бранном поле ищет славы[1375].

Далее Боэций запальчиво требует объяснить ему разницу между правильностью, с какой Бог правит остальной природой, и неправильностью, которую Он попускает в делах человеческих[1376]. Это станет основной темой жалобы Природы у Алана и темой ее «исповеди» у Жана де Мена. Еще позже Мильтон вспоминает — и несомненно рассчитывает, что читатель поймет его намек, — это место у Боэция в одном из хоров «Самсона–борца» (667 сл). Кое–кому из современных читателей будет легче понять эту мысль, связав ее с экзистенционалистским положением, согласно которому человек — это бесполезная страсть{1377}, проигрывающая в сравнении с неразумной или даже неорганической природой.

Во Второй книге начинается та знаменитая апология Фортуны, благодаря которой ее облик так прочно запечатлелся в воображении последующих веков. Люди во все времена размышляли об удаче и неудаче и их очевидном несоответствии заслугам и проступкам человека; но средневековые упоминания о Фортуне и ее колесе исключительны по частоте и серьезности. Величие, с каким преподносится этот образ в «Аде» (VII, 73 сл.), напоминает, насколько от гения автора зависит, станет ли в том или ином случае locus communis тем, что мы теперь зовем «общим местом». И это вместе с тысячей не столь замечательных эпизодов часть Боэциева наследия. Всякий, кто читал, как он описывает Фортуну, долго не сможет этого забыть. Его слова, на этот раз одинаково стоические и христианские, вполне согласующиеся с Книгой Иова и некоторыми изречениями Господа[1378], — одно из наиболее убедительных из когда‑либо написанных возражений против «любезного грубому люду»{1379} подхода (общего как для народного язычества, так и для народного христианства), который видит в превратностях человеческого успеха божественную награду и наказание или, по крайней мере, желает, чтобы это было именно так. Этого противника нелегко одолеть; он прячется в табакерке, которую назвали «либеральным пониманием истории», и рвется наружу в философии истории Карлейл я.

В этой дискуссии мы на каждом шагу встречаем «старых друзей» — фразы и образы, с которыми мы