объяснял через него всю историю религии, рассматривая ее

как проявление священного в истории, высшим явлением которого

является Иисус Христос. В работах 1920–30-х гг. Отто использовал

сравнительный анализ проявлений «священного/святого» в религиях

Востока и Запада, прежде всего, сравнивая христианство с религиями

Индии. Он доказывал необходимость обмена мнениями, отражающи-ми особенности религиозного опыта у представителей разных религиозных направлений, и даже основал при Марбургском университете

собрание религиозных символов и предметов культа, исследование которых должно было, по его мнению, способствовать межрелигиозному

пониманию.

Герард ван дер Леув в своем фундаментальном труде «Феноменология религии» (1933) рассматривал антитезу «священное — мирское» как противоречие, присущее сознанию человека, понимаемого им

как homo religious, как оппозицию того, что имеет реальную силу, тому,

438 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

что абсолютно бессильно. Вслед за Дюркгеймом ван дер Леув подчеркивал амбивалентность «священного», которое одновременно вызывает ужас, страх, чувство униженности, но одновременно порождает

любовь, восторг и экстаз. Особое внимание он обращал на проблему

вербализации опыта встречи со «священным», на те слова, которыми

представители разных религиозных традиций описывают такой опыт.

Современная феноменология религии. М. Элиаде полагал, что

любой объект становится священным, как только он начинает означать для человека нечто большее, чем он является по природе. Для

определения акта столкновения человека со «священным» Элиаде

ввел категорию «иерофания» (от греч. явление священного). Основные положения его учения о иерофании заключаются в следующем: священное качественно отлично от мирского и выражает себя в человеческом мире через иерофанию; диалектика «священного» и мирского присуща всем религиям и может быть выражена как в почитании фетишей, так и в высшей тайне, какой является боговоплощение; существуют два типа иерофаний — элементарные и высшие, которые

проявляются в высших религиозных формах (то есть в универсальных религиях), часто они несводимы к элементарным, хотя иногда

и сочетаются с ними. Каждая иерофания имеет три составляющие: ре-альный природный объект, невидимую реальность (мифическое время и пространство) и медиатор, осуществляющий соединение первого

со вторым; в результате этого соединения и происходит иерофания, то есть встреча со «священным». Функцию медиации осуществляют

миф, символ и ритуал: символ — язык иерофании; миф — священная

история, познание которой приобщает к «священному»; а в ритуале

священное актуализируется, то есть выявляется его доля в предметах, в людях, в пространстве и во времени.

§ 4. Феноменология религии о homo religiosus

В феноменологии религии любой человек, даже считающий себя ате-истом, рассматривается как человек религиозный, как homo religiosus, что связано со специфическим пониманием религиозности, которая

трактуется очень широко и не подразумевает принадлежности человека к какой-либо конфессии. Так, в одной из частных бесед Мирча Элиаде заметил, что для того, чтобы быть религиозным человеком, просто

достаточно видеть сны. Представители феноменологического религиоведения утверждают, что источником религиозности является опыт

§ 4. Феноменология религии о homo religiosus 439

переживания «священного», универсальный для всех людей, независимо от их культурной или религиозной принадлежности, поэтому

религиозный опыт — главный объект изучения. Иоахим Вах в работе

«Типы религиозного опыта» (1951) сформулировал особенности религиозного опыта: во-первых, он представляет собой «целостный ответ» на «целостное бытие», на выражение «конечной реальности», являясь наиболее интенсивным из всех переживаний, на которые только

способен человек; во-вторых, он носит практический характер, так как

всегда является побуждением к конкретному действию; в-третьих, он

всегда универсален, а различные формы, которые он принимает, сходны по своей структуре.

Согласно Мирче Элиаде, человек, будучи homo religiosus, всегда

стремится актуализировать бытие «священного». Например, люди

традиционной культуры пытаются воссоздать в своем жизненном

пространстве небесный архетип посредством приобщения своего поселения, храма или жилища к «символизму центра», считая таким

«центром мироздания» некое сакральное место, где происходит объединение небесного, земного и подземного уровней пространства.

Таким центром может выступать Мировой столп, Мировое древо, Мировая гора и т. п. Вокруг этой космической оси и простирается жизненное пространство человека, «наш мир», и, находясь таким образом

в центре мира, в «пупе земли», человек оказывается приобщенным

к сакральному пространству. Человек, перенося свои представления

о мире божественном на мир профанный, «космизирует» его, а акт

творения повторяет в ритуалах. Вновь сотворяя мир, homo religiosus упорядочивает хаос и освящает свое жизненное пространство, в чем, по мнению Элиаде, находит выражение его желание вернуться к изначальной святости космоса, к его чистым истокам, к тому состоянию, в котором он вышел из рук Бога-создателя. Нomo religiosus всегда присуща тяга к воссоединению со «священным», в данном примере вы-ражающаяся в стремлении к возвращению к изначальному состоянию

пространства. Ритуал с течением времени может трансформироваться, видоизменять свое значение, даже терять свою сакральную ценность

в процессе секуляризации, но в нем до сих пор можно увидеть воспроизведение космологического архетипа.

Homo religiosus, c точки зрения Элиаде, ощущает потребность погружения в священное непреходящее время — Время Оно. Подобная

возможность появляется у него в момент праздника Нового года, когда

ритуал имитирует те действия, что были совершаемы богом-создателем во времена сотворения мира. Элиаде считал, что именно благодаря

440 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

этому священному времени возможно время профанное, именно оно

делает возможным ход истории,