в рост. Соборное каноническое право рассматривает данный запрет в качестве имеющего свое основание в Писании{Псал. 14:5.} и настаивает на максимально широкой трактовке данного понятия. Так, Первый Вселенский Собор позаботился о том, чтобы запрет на выдачу денег в рост не был обойден путем соблюдения буквы при нарушении смысла. Например, комментаторы приводят в качестве примера следующий обход данного запрета: формально проценты не взимаются, но заключается соглашение об участии клирика-займодавца в прибыли с исключением риска его ответственности, в результате клирики «таким образом давшие деньги, будучи на самом деле ростовщиками, прикрываются наименованием участников»{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.61.}. В связи с этим запрещается как «откровенный» заем под проценты, так и «нечто иное, вымышляемое ради постыдной корысти»{Канон 17 Первого Вселенского Собора.}.

Печальной справедливости ради следует отметить, что воспрещение клирикам заниматься мирскими делами никогда не достигало своей желаемой цели – как сокрушенно замечает Зонара, несмотря на то, что это запрещают правила апостолов и святых Соборов, «так делалось и делается». Соборное каноническое право в связи с этим повторяло данный запрет и впоследствии (например, 3 канон Четвертого Вселенского Собора (Халкидон), воспретивший клирикам и монашествующим брать на откуп имения и вступать в распоряжение мирскими делами, 9 канон Квинисекста, воспретивший клирикам содержать таверны).

Говоря о предписаниях, направленных против вовлечения клира в светскую жизнь, уместно напомнить и о существовании в соборном праве норм, направленных на невмешательство светской власти во внутрицерковные дела. Примером могут послужить хотя бы нормы, воспрещающие вмешательство светских властей в процесс избрания епископов.

Матримониальные ограничения для клира. Правила внешней дисциплины клира (специальная одежда, воздержание от мирских занятий и т. п.), несомненно, способствовали созданию особого образа жизни, представлявшегося Церкви соответствующим тем задачам, которые клирики призваны были решать в ходе своего служения. Эти нормы о дисциплине клира подчеркивали отличие, разделение клира и мира, были направлены на обособление клира от мирян в Церкви. Но правовым институтом, выполнявшим эту задачу в большей мере, нежели все остальные, несомненно, являлся особый матримониальный статус клира.

Процитируем в подтверждение этой мысли церковного историка А. П. Лебедева: «Мы уже знаем, что в III веке клир руководился стремлением выделить себя из ряда мирян…Рассматриваемое стремление… выражается в следующем: во-первых, в желании наложить безбрачие на духовенство – безбрачие, как особое отличие для него от мирян; клир в этом случае хочет противопоставить себя, как класс святых, народу, как классу грешных»{Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С. 125–126.}.

Мы оставляем за пределами настоящего исследования собственно оценку А. П. Лебедевым этого явления («святые» против «грешных») – цитата приведена исключительно с целью подтвердить важность особого матримониального статуса клира для его особого статуса вообще, независимо от того, какими нравственными мотивами диктовалось стремление создать такой статус.

В первоначальной практике христианской Церкви безбрачие духовенства не было обязательным. Более того, наиболее древние канонические источники позволяют заключить обратное. Так, Апостольские каноны содержат запрет на вступление в клир для лиц, которые после крещения были женаты более одного раза либо имели наложниц{Апостольский канон 17.}. Равным образом не могли быть допущены в клир лица, женатые на вдовах, разведенных, блудницах, рабынях, женщинах позорных профессий, а также те, кто «имел в супружестве двух сестер или племянниц»{Апостольские каноны 18, 19.}. Понятно, что, если устанавливаются ограничения на доступ в клир именно для лиц, заключивших такие браки, одиозные с точки зрения Церкви, то лица, состоящие в «нормальном» браке не лишаются доступа в клир, если удовлетворяют другим критериям.

Древнейшее каноническое допущение в клир женатых мужчин соседствовало, тем не менее, с распространяющимися доктринальными положениями, утверждающими если не необходимость, то, по крайней мере, желательность безбрачия клира. Так, А. П. Лебедев приводит высказывания на этот счет Климента Александрийского, который называл безбрачных «избраннейшими из числа избранных», Оригена, по мнению которого «совершенному иерею не подобает сношение с женой»{Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С.127.}. Приведем высказывания по этому поводу Григория Богослова: «Брак – хорошее дело, но не могу сказать, чтобы он был выше девства». «Брак законен и честен, но все же плотский; гораздо лучше свобода от плоти». Безбрачие «выше и божественнее, но труднее и опаснее»; брак «ниже, но безопаснее»{Цит. по: Иеромонах Илларион (Алфеев). Жизнь и учение Св. Григория Богослова. М, 1998. С.158.}.

Трудно сказать, чего в древнехристианской доктрине было больше – признания допустимости брака для духовенства либо акцента на его если не недопустимости, то, по крайней мере, нежелательности для клира. На «макроуровне» оба этих подхода представляются сосуществующими в единстве и противоборстве.

Естественно, что проблема безбрачия священников не могла остаться вне внимания церковных Соборов. Уже на Первом Вселенском Соборе был поднят вопрос о целибате духовенства, причем необходимость целибата поддерживалась выдающимися церковными авторитетами того времени, присутствовавшими на Соборе. Но не меньшего уважения заслужило и противоположное мнение, выраженное епископом Пафнутием: «Не возлагайте тяжкого ига на лиц посвященных: честен брак, и ложе не скверно. Как бы от избытка строгости не произошло вреда для Церкви; ибо не все могут принять на себя подвиг бесстрастия. Довольно того, если, по древнему преданию Церкви, вступивший на служение Церкви в безбрачном состоянии – и будет оставаться таким. А кто женился до посвящения, тот отнюдь не должен оставлять жены»{Цит. по: Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С.130.}.

Риск вреда для Церкви, к которому привлек внимание епископ Пафнутий (к тому же известный своим целомудрием и аскетизмом, не знавший брачных удовольствий), по всей видимости, оказался решающим аргументом для церковного Собора – по этой причине Собор не установил каких-либо специальных правил относительно безбрачия духовенства, тем самым косвенно узаконив практику, сложившуюся в церковной жизни до того, т. е. возможность заключения брака для будущего священника до принятия сана и невозможность вступления в брак для священника, который принял сан, не будучи женатым.

Но противоборство указанных двух тенденций не утихало даже тогда, когда соборные правила в соответствии с правилами Апостольскими канонически узаконили отсутствие необходимости безбрачия для священника. Это противоборство носило не только доктринальный характер в среде ученых богословов и иерархов, но и характер вульгарно-практический – так, церковные историки приводят свидетельства о случаях, когда оглашенные не хотели принимать крещение из рук женатого («оскверненного») священника, а крестившиеся отказывались принимать причастие от таких священников. Соборное право вынуждено было отреагировать, подвергнув анафеме тех, кто отказывался принимать таинства от женатых священников{Канон 4 поместного Собора в Гангре.}.

Вопрос о безбрачии священства являлся тем вопросом, в котором уже в древний период развития канонического права проявилось различие Восточной и Западной традиций. Восточная традиция следовала тому, что было обозначено Пафнутием как «древнее предание Церкви», т. е. вступление в брак было возможно только