не основою, а только дополнением веры, последним прибежищем, почему благочестивый и не мог никогда быть действительно уве­ренным в них.

В том, что бог «справедлив», ручательство дано было не­посредственно в законе. Но кто ручался людям за благость бога, как существенное его свойство?

Новое постижение бога

В предшествующий период израильского благочестия пророки в непосредственном соприкосновении с божествен­ным духом открывали народу существо его. Эти времена миновали. Нет более пророка во Израиле: такое сетование проходит через все позднейшее иудейство.

Но не было ли еще и теперь возможно вступить в более близкое отношение к богу, заглянуть глубже в тайны его существа?

При переходе к нашей эре дух пророчества не вымер еще и в иудействе. Как сильно возбуждали народ отдель­ные случаи экстатического воодушевления, об этом ясно свидетельствует нам иудейский историк Иосиф. Апокалип­сисы Эпоха и Ездры, по-видимому, основаны отчасти на соб­ственных видениях их составителей. Даже о некоторых раввинах конца первого столетия нашей эры сообщается, что они «вошли в рай» и в состоянии экстаза созерцали «тайны горнего мира». Если это было возможно в Пале­стине, то тем более идея экстатического возвышения чело­века к богу, непосредственного соединения их обоих не могла не увлечь умы в рассеянии, в Александрии, при господ­стве там платоновской философии и ее разновидностей, не. могла не найти своего практического выражения в стремле­ниях к таинственному слиянию человеческого духа с боже­ственным, к так наз. интеллектуальному или ду­ховному созерцанию.

В «Книге премудрости Соломона», как мы видели, мудрость уравнивалась со святым или божественным ду­хом; она, в силу этого, была не простой суммою практи­ческих правил жизни, как в народной литературе о мудрости, а метафизическим началом, в некотором роде посредствую­щим существом между богом и человеком; от обладания ею смертный ожидал объяснения тайны неба и земли. «Система мира, сила стихий, начало, конец и средина времен, последовательность поворотов солнца и смена времен года, круговорот годов и положения звезд, природа животных, власть духов и мысли людей, различия растений и маги­ческие силы корней — все, что только есть сокровенного и явного в вещах, научила меня понимать мудрость», — так уверяет нас мнимый Соломон (Премудр. 7, 17 и сл.). Она знает будущее так же, как прошедшее (там же, 8, 8). Будучи посвящена в знание божие и сама живя вместе с богом (8, 3 и сл.), мудрость не только сообщает откро­вения божии: через нее человек достигает вместе с тем и соединения с богом, а тем самым — участия в вечной жизни бога (8, 17; 9, 18).

Это — платоновские мысли. То, что здесь выступает под именем мудрости, в сущности, представляет собою не что иное, как то слияние субъективного человеческого мышле­ния с объективным божественным, то возвышение духа в область сверхчувственного мира идей, которое у великого греческого философа именуется «Эрос» и описывается как непосредственное соединение и отождествление (мышления и бытия).

Путем познания, возвышения в чистом мышлении (или, вернее, созерцании) над чувственно-материальным бытием человеческий дух достигает соединения с духовною основою всех вещей. Но такое соединение возможно только в том случае, если стремлению человека к соединению с богом нисходит навстречу сам бог в образе мудрости и оба сли­ваются в один и тот же дух (Премудр. Солом. 9, 17 и сл.).

Эта платоновская основа понятия мудрости выступает перед нами еще яснее в миросозерцании Филона. Филон преисполнен стремления к непосредственному углублен­ному созерцанию бога. Вместе с Платоном он смотрит на тело как на темницу и гроб души, и потому средство к богосозерцанию он усматривает в наивозможном умерщвлении плотских страстей, в монашеском бегстве от мира, в аске­тизме. Правда, человек возвышается над миром уже и в искусствах и науках, поскольку они имеют дело с откро­вением бога в мире. Но все же это познание бога из его откровения в мире представляется только посредственным. Этим путем мы видим бога только «как в зеркале», познаем его только из его действий и сил. Более совершенное по­знание мы обретаем, лишь переставши быть чем-либо для себя самих и различать себя от бога. Мы должны сами стать богом. Мы и бог должны в познании слиться непо­средственно воедино. В этом глубочайший смысл «логоса». Путем возвышения в сверхчувственный разумный мир, по­средником которого является логос, мы, выходя из самих себя, оставляя позади себя наше «я», в прогрессирующем от­решении от всяких земных различий, становясь самим логосом, доходим до божественной основы всех вещей и зрим ее существо. По Филону, патриархи ветхого завета, великие за­конодатели и пророки с «божественным» Моисеем на первом плане прокладывают и указывают путь при этом восхождении к богу.

Но и логос — еще не последнее. Целью всех этих уси­лий является непостижимое существо самого бога, а оно ведь стоит еще выше логоса. Поэтому, если мы хотим проникнуть в средоточие всех вещей, если мы хотим созерцать самого бога в его чистой самости и совершенно слиться с ним во­едино, то мы должны преодолеть также и логос. А это бывает тогда, когда мы, в «вакхическом исступлении», объятые небесным одушевлением, как бы предаем себя без остатка в руки всевышнего. Мистический экстаз, в котором сознание угасает, и бог с человеком сливаются в неразличимое и самодовлеющее тождество, является по­следнею целью и высшей точкой всего этого процесса ста­новления божеством; только при помощи экстаза мы вполне узнаем бога. Из «сына логоса» человек путем соединения с логосом становится «сыном божьим». Но, вознесясь еще и выше логоса, он становится самим богом. Это — взгляд, аналогичный с тем, который в эпоху Филона проводился в мистических религиях Греции и Египта, ставивших себе задачею — в непосредственном созерцании бога дать чело­веку высшее религиозное постижение, и сам Филон обна­руживает во всем своем мышлении явное сродство с духом античных мистических религий. К своим глубочайшим про­никновениям юн относится как к «священным тайнам». По его мысли, они должны быть доступны только вполне бла­гочестивым и богобоязненным людям, и только им он хочет их сообщить. Можно даже сказать, что Филон насквозь проникнут духом мистических религий, и не без основания Brehier высказывает и пытается доказать предположение, что логос у Филона представляет собою в известном отноше­нии только само воплощенное мистериальное «слово».

Отсюда понятно восторженное отношение Филона к иудейским сектам ессеев и терапевтов. Он посвя­тил им особый труда: «Devita contemplativa» («Созерцатель­ная жизнь») и много говорит о них в своем сочинении о честном человеке («Ouod omnis probus líber»). Ясно — по­чему: обе эти секты практически стремились к непосред­ственному духовному соединению с богом путем