столь же драгоценная, как та, за которой они уже обращались к земле, звездам, к чистым формам мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, что вырываем сексуальность из ее ночи, сексуальность, которую всё — наши речи, наши привычки, наши институты, наши регламентации, наши знания — порождало средь бела дня и с шумом пускало в ход». Фрагмент панегирика навыворот, где Фуко в первой же книге своей «Истории сексуальности» хочет, судя по всему, положить конец тщетным предубеждениям, которым он предполагал, однако, посвятить немалое количество томов, так в конце концов им и не написанных.

О, мои друзья

Он будет искать и найдет выход (это было в общем и целом средство остаться пусть не археологом, но генеалогистом), удаляясь от современности и вопрошая Античность (особенно Античность греческую — таково свойственное нам всем искушение «припасть к истокам»; почему бы не древнее иудейство, где сексуальность играла важную роль и где берет начало Закон?). С какой целью? На первый взгляд — чтобы перейти от мук сексуальности к простоте удовольствий и осветить новым светом проблемы, которые они тем не менее ставят, хотя и привлекают внимание свободных людей куда меньше, избегая счастливой и скандальной участи запретного. Но я не могу отказаться от мысли, что после «Воли к знанию» вызванная этой книгой бурная критика, последовавшая за нею своего рода охота на дух (достаточно близкая к «охоте на человека») и, быть может, личный опыт, о котором мне дано лишь догадываться и которым, я думаю, был поражен и сам Фуко, не ведавший, что этот опыт собой представляет (крепкое тело, перестающее таковым быть, тяжелая болезнь, которую он едва ли предчувствовал, наконец, приближение смерти, открывшее его не тоске, а удивительной новой ясности), глубоко изменили его отношение ко времени и письму. Книги, написанные им затем на прямо, казалось бы, касающиеся его темы, суть на первый взгляд скорее творения дотошного историка, нежели плоды личностных изысканий. Даже стиль их иной: спокойный, умиротворенный, без воспламенявшей столь многие другие его тексты страсти. Беседуя с Хубертом Дрейфусом и Полом Рабиноу[24], в ответ на вопрос о своих планах он вдруг восклицает: «О, сначала я займусь собой!» Слова, разъяснить которые нелегко, даже если чуть поспешно и решить, что вслед за Ницше он склонялся к поиску у греков скорее не гражданской морали, а индивидуальной этики, которая позволит ему сделать из своего существования — из того, что ему осталось прожить, — произведение искусства. Так, он поддается искушению найти у древних средство переоценки дружеских практик, которые не то чтобы растерялись, но сохраняют свое высокое призвание разве что у немногих среди нас. Philia, остающаяся у греков и даже римлян образцом наилучшего в человеческих отношениях (образцом таинственным в силу выдвигаемых им противоположных друг другу требований чистой взаимности и безвозмездной щедрости), может быть принята как некое всегда доступное для приумножения наследство. Дружба была, может быть, обещана Фуко как посмертный дар — вне страстей, проблем мысли, жизненных опасностей, которые для других он предчувствовал лучше, чем для самого себя. Свидетельствуя в пользу творчества, нуждающегося более в изучении (непредвзятом прочтении), нежели в прославлении, я думаю, что остаюсь верным, пусть и неловко, интеллектуальной дружбе, которую его смерть, очень для меня мучительная, позволила мне сегодня обнародовать: и вот я вспоминаю слова, приписываемые Диогеном Лаэртским Аристотелю: «О, мои друзья, где возьмешь друга».

Дополнение

«Философский дискурс»[25]

Я хотел бы на мгновение, в память о Мерло-Понти и вместе с ним, задаться вопросом о языке философии и задуматься, может ли то, что всё еще называют этим именем и что, возможно, уже исчезло, быть сказано, написано напрямую. Мерло-Понти верил в философию. Он принимал ее традицию, воздавал ей хвалы. Тем не менее он не считал себя философом, носителем и субъектом того, что уже Гегель хотел наделить званием науки: возможно, причиной была скромность Мерло-Понти, не исключавшая решительности и уверенности, но прежде всего — то, что философия предполагает, требует от того, кто берется ее поддержать, самоустранения или по меньшей мере изменения позиции философского субъекта. В этом смысле философ и писатель очень близки: ни тот ни другой не хочет, чтобы его звали по имени; не то чтобы их удовлетворяла безличность — удобный способ стать общезначимой величиной; да и анонимность все еще вызывает у них подозрения: не является ли она всего лишь игрой, затеянной для того, чтобы, скрывая свое имя, в конечном счете набить ему цену.

Ответом — тавтологичным и, стало быть, разрушительным — могло бы быть простодушное заявление: философия — это ее дискурс: либо последовательный, исторически слаженный, концептуально упорядоченный, образующий систему и всегда стремящийся к завершению, либо — не только множественный и прерывистый, но к тому же и лакунарный, маргинальный, рапсодический, повторяющий одно и то же и отлученный от какого бы то ни было права быть высказанным — даже теми, кто анонимно следуют друг за другом, дабы поддерживать и продолжать его, обеспечивая его присутствие. Такова, может статься, черта, которую нам нужно будет учесть: философский дискурс прежде всего бесправен. Он говорит или мог бы сказать все, но не властен это высказать: он — возможность без власти. Исходя из этого, различие, о котором я собирался задуматься, отчасти или на короткое время — поскольку оно очень быстро оборачивается вопросом: речью или письмом должен быть этот дискурс? — отпадает; как письмо, так и речь отстранены, стоит им только, а так происходит почти всегда, позволить себе утверждать и утверждаться, то есть отстаивать какое-то право и даже самовластие. Верно, что философ (имеющий право так называться разве что в ироническом смысле) в наше время чаще всего говорит и преподает, то есть говорит помногу, и лишь затем пишет труды. Так было и с Мерло-Понти. Я вполне уверен, что подобное положение отнюдь не казалось ему неподобающим: я знаю об этом от него самого. Отмечу также его фразу, приводимую Клодом Лефором; ее нам нужно запомнить, чтобы двигаться дальше: «Вопрос в том, может ли философия как отвоевание грубого или дикого бытия вершиться средствами выразительного языка, иначе говоря, не стоит ли пользоваться этими средствами так, чтобы, лишив их возможности непосредственного и прямого означивания, поставить философию на один уровень с тем, что она все же хочет сказать». Оставим в стороне (как будто возможно вот так, с легкостью, это сделать) то, чтό в какой-то момент и, возможно, довольно загадочным