оценке для XVII века, из 590 изданий по меньшей мере 120, или около 20 %, было связано с предметами, не имевшими прямого отношения к христианству [Standaert 2008b: 177–178].

Иезуиты очень быстро научились пользоваться благоприятными условиями китайского книжного рынка ради собственной выгоды: в конце концов, мало где в мире значительная часть населения была не только грамотной, но и могла позволить себе покупку книг[116]. Распространение европейской науки, картографии, мнемотехники и других областей знания в Китае было составной частью кампании прозелитизма, осуществляемой орденом иезуитов. Поскольку многие представители китайских высших классов проявляли желание знакомиться с чужеземными научными традициями, существовала надежда на то, что это желание укрепит доверие и создаст предпосылки для принятия и распространения христианства. В некоторых случаях, как произошло с высокообразованными прозелитами вроде Ли Чжицзао и Сюй Гуанци, это оказалось эффективным. Вероятно, их интерес к европейской науке положил начало процессу их обращения в христианство [Peterson 1982: 140].

Во многих текстах иезуиты не пытались скрывать свое культурное происхождение за ширмой универсального учения и синтеза между конфуцианством и христианством. К примеру, уже на раннем этапе важные европейские богословские трактаты как минимум частично были переведены на китайский язык[117] без особого внимания к тому, что необычные концепции в этих текстах могут вызвать отчуждение у китайских читателей. Сейчас трудно оценить, насколько успешной была эта одновременная попытка перевода и культурной адаптации. Не вызывает сомнений, что на протяжении XVII века становилось все труднее приобретать новообращенных сторонников в высших слоях китайского общества. Оценка частных литературных собраний периода поздней Мин свидетельствует о том, что сочинения о европейской науке часто приобретались китайскими читателями, не обращенными в христианство, в то время как наиболее религиозные труды китайских христиан и западных миссионеров не пользовались столь широким распространением [Hsia 2005: 185; Standaert 1985].

Таким образом, бо́льшая часть сочинений, открыто пропагандировавших христианство, в основном имела хождение среди верующих и, возможно, в их ближайшем окружении. Здесь Китай находился в фарватере всемирного католического книгоиздания XVII века. По всему церковному миру христианские тексты публиковались в первую очередь и главным образом для тесного круга новообращенных и на множестве разных языков формулировали основные принципы католицизма – как правило, с адаптацией к местным условиям. Сочинения Чжу Цзунъюаня имеют много общих тем, интерпретаций и концепций с большим числом других христианских текстов, опубликованных под именами миссионеров-иезуитов или китайских прозелитов. Авторская оригинальность не являлась первостепенной задачей, и обвинение в плагиате во времена поздней Мин не вызвало особых опасений[118].

В какой контекст мы можем поместить сочинения Чжу? Можно рассматривать их как дополнения к общему корпусу христианской литературы в Китае во время переходного периода между династиями Мин и Цин. Он позаимствовал многие элементы существующей литературы этого жанра, а другие авторы в свою очередь заимствовали у него. Фактически Чжу внес свой вклад в публикацию трудов целого ряда миссионеров, включая фрагменты De Imitatione Christi Фомы Кемпийского (ок. 1380–1471), переведенные на китайский Мануэлем Диашем. Они были опубликованы посмертно в 1680 году в томе под названием «Золотая книга о презрении к мирской суете» (Цинши цзиньшу)[119]. Чжу также организовал издание другой пространной работы Диаса, под названием «Подробное описание десяти заповедей священного учения Небесного Владыки» (Тяньчжу шэнцзяо шицзе чжицюань) [Dias 1659: 5a–5b][120]. Для этой книги Чжу написал одно из предисловий, где он описывает сущность Пятикнижия и в особенности превозносит десять заповедей, которые, с его точки зрения, превосходят мудрость всех когда-либо написанных книг.

Существует также предисловие Чжу Цзунъюаня к сочинению Жуана Монтейру «Комментарии к Небесному Учению о разнице между (правоверными и еретическими) способами оказывать уважение» (Тяньсюэ бяньцзин лу), где он описывает уважение как источник всех добродетелей [Monteiro 1642a: 10a–12b][121]. Истинное уважение, по словам Чжу, следует оказывать не только родителям и мирским правителям, но прежде и превыше всего Богу, который создал вселенную и рассматривает человечество как своих детей. Чжу пишет, что, когда человек всем сердцем почитает Владыку Небесного, он испытывает нравственное очищение и избавляется от вечного проклятия. Чжу также редактировал этот текст Монтейру, как и два других произведения того же автора: «Четыре зерцала Небесного Учения» (Тяньсюэ сыцзин) и «Введение в Небесное Учение» (Тяньсюэ люэи). Кроме того, Чжу принимал участие в издании «Хрестоматии самостоятельного исправления» (Тицчжэн бянь) Джироламо де Гравины (1603–1662) – иезуита, который временно находился в католической миссии Ханчжоу. Он внес свой вклад в перевод трудов схоласта раннего Нового времени Франсиско Суареса (1548–1617), чьими переводами на китайский иезуит Мартино Мартини занимался с 1648 по 1650 год. Но работа Мартини осталась незавершенной, поскольку в 1651 году он был отозван в Рим [Dunin-Szpot 1690, 2: 89][122].

Чжу Цзунъюань написал ряд собственных сочинений[123]. Судя по всему, его первой опубликованной работой было короткое эссе – не более семи или восьми двойных страниц, отпечатанных ксилографическим способом с типичного деревянного клише того времени, позволявшего поместить две страницы на одной стороне листа бумаги. Эта короткая работа получила название «Трактат о разрушении предрассудков» (Помилунь). В ней содержится очерк концепции о сущностном сходстве христианского и конфуцианского учения. За исключением нескольких незначительных исправлений и дополнений, этот текст идентичен «Трактату об устранении сомнений о христианстве» (Тяньчжу шэнцзяо хои лунь). Точная дата публикации этого второго сочинения неизвестна, поскольку сохранился лишь репринт 1680 года[124]. Реакция на короткую первую работу, по-видимому, разочаровала молодого Чжу. Чжан Нэнсинь в своем вышеупомянутом предисловии к «Ответам на вопросы гостя» (Да кэвэнь) сообщает о том, что Чжу Цзунъюань решил написать второй, более пространный текст с апологией христианского учения после того, как его первый «Трактат» не возымел желаемого эффекта [Zhu Zongyuan 2001a: 3a–3b].

Чжан, который впоследствии оказался на противоположной стороне по вопросу о маньчжурском правлении, приводит интересную историю о судьбе второго манускрипта. Судя по всему, оригинал рукописи «Ответов на вопросы гостя», предназначенной для полноценной книжной публикации, был утрачен. Это случилось после того, как Чжан впервые увидел манускрипт в доме своего друга Фэн Шиху летом 1640 года, когда у группы его соратников уже возникли подозрения по поводу завистливых людей или злых духов. Через два года Чжу Цзунъюань лично посетил Чжана; при этой встрече присутствовал их общий знакомый Цянь Фагун, только что вернувшийся из поездки в Южный Китай[125]. Выяснилось, что Цянь скопировал текст Чжу перед своим отъездом; при этом известии члены группы облегченно рассмеялись. В следующем году Чжу написал еще десять глав и попросил Чжан Нэнсиня просмотреть текст [Там же: 1a–3a]