католических общин, учреждаемых в Китае. С самого начала было ясно, что эту организацию нужно было выстраивать и управлять ею совершенно независимо от китайской бюрократии. Фактически наиболее желательным итогом было полное невмешательство этой бюрократии в работу христианских приходов.

Европейские миссионеры уже давно испытывали трудности с концепцией рукоположения китайского духовенства, что было главной причиной нехватки местных священников в китайских христианских общинах, и эта ситуация сохранялась на всем протяжении жизни Чжу Цзунъюаня. Ни в один период XVII века на территории Китая не насчитывалось более 40 иезуитских миссионеров, но при этом количество новообращенных и католических общин продолжало расти. Ближе к концу жизни Чжу Цзунъюаня в Китае существовало около 400 официальных конгрегаций, распределенных по множеству провинций и климатических зон. Христианские группы проживали в крупных метрополиях, в городах, поселках и деревнях. К примеру, в 11 административных округах провинции Чжэцзян к середине XVII века лишь в трех не было христианской общины [Dehergne 1957: 13][144]. Вместе с общинами, сравнимыми по размеру с церковными приходами, также существовало множество более специализированных организаций, таких как братства ревностных верующих или нищенствующие сообщества, которые занимались самобичеванием, постом и плотским воздержанием[145].

По ряду причин идея о создании многочисленного китайского духовенства – в то время эта тема была предметом широких дискуссий – в XVII веке так и не воплотилась. В результате миссионеры иезуитского ордена испытывали острую нехватку кадров, особенно в середине века, когда многие миссионеры были заняты продвижением своих интересов в столице. Хотя современные ученые акцентируют внимание на миссионерской работе с элитой, на диалогах о связи между конфуцианством и христианством, на публикациях и научных исследованиях, отдельные иезуиты значительную часть времени занимались регулярной приходской работой среди новообращенных, состоявших в основном из неграмотных людей, принадлежавших к низшим слоям китайского общества [Brockey 2007: 328–331].

В этой системе многие обязанности, начиная от молитв и других аспектов общинной жизни до некоторых клерикальных функций, были делегированы китайским помощникам. Тем не менее европейские священнослужители оставляли за собой право на определенные церемонии, такие как причастие и исповедь [Standaert 2000g]. Во время своих коротких визитов в местные христианские общины они осуществляли главные таинства и пользовались возможностью разработать широкий спектр дополнительных задач – от переговоров с лидерами общин до решения административных проблем.

Как нам относиться к этому созвездию европейских миссионеров, выполнявших роль приходских священников, которым было нелегко дотянуться до собственных прихожан? Было бы ошибочно предполагать, что эта модель отношений была систематической, то есть тщательно обдуманной и запланированной заранее. Напротив, она развилась в результате сочетания ряда факторов, многие из которых были непредвиденными во времена Маттео Риччи и других первых миссионеров, прибывавших на берега Китая. Конфигурация китайских христианских общин – и их связей с европейскими священниками, действовавшими в Китае, – возникла в ходе столкновения распространявшейся по миру Католической церкви и мощного политического образования в виде государства Мин. К примеру, Китайское государство наложило жесткие ограничения на количество европейских миссионеров на своей территории, при этом часто препятствуя их деятельности. В то же время Католическая церковь XVII века еще не достигла согласия по вопросу о структуре своей глобальной организации. Это замедлило процесс формирования китайского духовенства, которое в следующие века послужило связующим звеном между Ватиканом и китайскими католическими общинами[146]. Между тем церковь рассчитывала на китайских прозелитов в административных, литургических и доктринальных вопросах. Такая ситуация сложилась по необходимости, но при этом она сочеталась с политикой иезуитов в разных частях света, включая Европу. Во многих обществах святые отцы стремились превратить мирян из простых реципиентов учения в активных партнеров по созданию местной церкви[147].

Поэтому во многих отношениях положение дел в Китае нельзя было сравнить с европейскими условиями. В мире латинского христианства почти вся территория, контролируемая Католической церковью, была разделена на приходы и епископаты. Это означало, что деятельность иезуитов проходила в рамках плотной сетевой системы высшего и низшего духовенства и опиралась на давние христианские традиции. По сравнению с этим Китай в целом представлял собой terra nova для продвижения христианской веры, и лишь несколько десятков священников прилагали усилия для окормления стотысячной паствы новообращенных христиан, рассеянных среди многомиллионного населения и по территории, превышавшей совокупную территорию католической Европы. Более того, по сравнению с Европой все священники в Китае периода поздней Мин не были местными уроженцами, а происходили из весьма отдаленной части света. Есть свидетельства того, что иезуитские миссионеры пользовались своей необычной внешностью, как и незнакомыми образами из христианской символики, делая их частью своей стратегии по обращению в новую веру. Этническая принадлежность, показной экзорцизм и театрализованный характер нерегулярных визитов европейских священников к их китайской пастве – это феномен, заслуживающий более внимательного рассмотрения[148].

С учетом вышеперечисленных факторов становится понятно, что китайские традиции и обычаи во многих христианских общинах играли важную роль [Xiao Qinghe 2015]. Действительно, миссионеры-иезуиты терпимо относились к некоторой адаптации христианской веры. Они не только принимали разные типы культа предков, но и доходили до ассоциации между местными божествами и христианскими святыми. Тем не менее во время своих визитов эти священнослужители часто выражали свою досаду при виде того, что они считали неприемлемыми формами христианского служения. К примеру, некоторые миссионеры с тревогой отмечали традиции религиозного синкретизма во многих слоях китайского общества. Повсюду, особенно в сельской местности, христианские образы и символы зачастую сочетались с чуждыми элементами буддийского и даосского вероучений[149]. Иными словами, многие люди обращались за помощью и поддержкой к христианскому Богу или католическим святым, но в то же время почитали местных божеств или буддийских бодхисатв. Многие миссионеры убеждались в том, что обряд крещения необязательно означал то, что церковь могла бы считать обращением в истинную веру. Иначе говоря, не все проникались идеей всемогущего Бога, не позволяющего почитать других божеств. В отдаленных районах эти эклектичные виды богослужения – согласно католической догме все они считались ересью – было трудно контролировать.

Не только в сельском Китае, но и в привилегированных кругах существовали формы христианской самоорганизации, которые казались сомнительными для европейских миссионеров. К примеру, иезуиты стремились запретить практику взимания членских взносов в некоторых христианских организациях [Brockey 2007: 372–373]. Другие местные элементы встречали более радушный прием у святых отцов: они терпимо относились к тому, что многие христианские общины имели общие черты с влиятельными и широко распространенными китайскими ассоциациями. В таких общинах представители высших и средних классов имели особый статус и пользовались всеобщим уважением.

Из-за настороженного отношения к государственной службе в XVI и начале XVII веков возникало