Если просто быстро просмотреть этот текст, у нас останется впечатление, что Моисей и остальные поднялись на гору Синай, он получил законы, передал их народу, и избранная группа устроила трапезу в присутствии Божьем. Но стоит вглядеться пристальнее, и мы заметим странности. Сколько раз Моисей восходил на гору, ни разу не спустившись при этом вниз? Если он взошел на нее в стихе 9, то как же ему могли приказать взойти в стихе 12? И опять же, если он взошел на гору в стихе 15, как он мог опять взойти на нее в стихе 18?

И кто поднимался на гору вместе с ним? Согласно стихам 1 и 9 – Аарон, Надав, Авиуд и семьдесят старейшин. Но стих 13 гласит, что с Моисеем взошел Иисус Навин (прежде не упомянутый), в то время как Аарон и Ор (тоже прежде не упомянутый) остались со старейшинами, которые не пошли с Моисеем. А потом, в стихе 18, Моисей восходит на гору один.

Когда Моисей получил законы для народа? В стихах 3–8 он уже получил книгу, которую дал ему Бог, и народ обещает покориться ее законам. И все же в стихе 12 Моисею дается повеление взойти на гору и получить книгу, или, скорее, каменные скрижали.

Есть и различие в том, как определен Бог. В стихах 9–11 Он назван «Богом» (Элохим), но в стихах 15–18 Он – «Господь», Яхве. Мы уже видели, что это и есть одно из самых характерных различий в источниках Пятикнижия.

Здесь, как и в повествовании о Всемирном потопе, тоже, как кажется, переплетен ряд в той или иной мере связных историй. В стихах 12–15 приводится один рассказ, довольно простой и прямолинейный: Моисей и Иисус Навин, его помощник, призваны взойти на гору, оставив Аарона и Ора взамен себя. В стихах 16–18 говорится, как Моисей взошел на гору один и присутствие Божье было подобно огню. Стихи 1–11 – это третье предание: Моисей уже получил закон, но восходит на гору со свитой, желая насладиться трапезой в присутствии Божьем. В этом рассказе Бога видит не только Моисей, Его видят все старейшины, и это не причиняет им никакого вреда. В том виде, в каком представлена глава, она смешивает рассказы и создает весьма туманное впечатление о событиях, лишенных четкой последовательности. Но в ее основе лежат три совершенно простых истории, и в каждой свой акцент и даже разные представления о Боге и Его отношении к людям, которым Он открывает Себя. А кроме того, в них по-разному представлены важные предводители, возглавлявшие народ Израильский в дни странствий в пустыне.

Конечно, можно с уверенностью сказать, что этот рассказ, хоть и путаный, расставляет некоторые поистине важные религиозные акценты: авторитет Моисея, центральность закона, возвышенность Бога. И, естественно, предшествующей историей текста никто интересоваться не обязан. Но стоит только заметить противоречия, и любой, чей ум пытлив, вероятно, захочет узнать, как они появились. И как раз здесь, скорее всего, и появится мысль провести своеобразный анализ и увидеть в пассаже ряд разных источников. А затем сам собой возникнет вопрос, зачем писцу сплетать три истории в одну и превращать три связных повествования в одно несвязное. Пока что, как мне кажется, лучше всего предположить так: он пытался убедиться, что ни одна часть традиции не пропадет. Он не писал связную историю Моисея, как делали бы биографы нашего времени – но собирал отдельные традиции, учившие о Моисее, и соединял их вместе, желая уберечь [23]. А значит, окончательный текст он представлял не в виде последовательного и логичного произведения – в отличие от того, как мы представляем себе роман или исторический отчет, – а скорее всего, стремился создать что-то вроде архива.

Итак, у нас теперь два великих повествования – Пятикнижие и «Второзаконническая история», заключившие в себе всю Еврейскую Библию от Книги Бытия до Книг Царств. Иногда весь свод этих текстов называют Изначальной историей. Этим он отличается от другого собрания текстов, которое, как повсеместно принято считать, появилось гораздо позже. Речь идет о Летописях, или Хрониках (Первой и Второй книгах Паралипоменон, в прямом смысле – «книгах пропущенного»). Они охватывают тот же период, что и Изначальная история: от Сотворения мира (во всяком случае от Адама) до конца Вавилонского пленения. Впрочем, большая часть истории в них подается просто как генеалогия с очень кратким повествованием: это перечни важных имен и вплетенные в них крошечные фрагменты преданий. Рассказ об Израиле не прерывается на Вавилонском плене – и этим Летописи отличаются от «Второзаконнической истории» в 4 Цар 25 – а завершается тем, что Кир, владыка персов, позволяет народу изгнанников вернуться в Землю Обетованную: последнее слово Второй книги Паралипоменон (2 Пар 36:23) звучит как veya‘al, «и пусть он туда идет» – иными словами, пусть любой изгнанник, если того желает, вернется на родину. Еврейская Библия выстроена так, что именно это слово ее и завершает: надежда приходит на смену отчаянию (смотрите главу 13).

Сейчас все склонны согласиться в том, что автор Книг Паралипоменон не располагал независимым материалом, на который мог бы опереться, и по большей части просто переписал древнюю историю, желая подвести ее к тому, что его волновало. А прежде всего его волновало израильское литургическое богослужение, и кроме того, он стремился показать, что люди получают то, чего заслуживают – причем показывал он это в гораздо большей мере, чем беспорядочные предания минувших дней. Например, тем, кому знакома «Второзаконническая история», известна и проблема с Манассией, царем Иудейским, жившим в VII столетии до нашей эры. В Четвертой книге Царств (4 Цар 21) сказано, что он едва ли имел себе равного в злодеяниях и не только поклонялся идолам, но и принес собственного сына в жертву на костре [25]. И тем не менее Манассия царствовал дольше, чем любой из иудейских царей (пятьдесят пять лет, согласно 4 Цар 21:1). И Летописец воспринимал это как богословскую проблему. Как вышло, что Бог позволил столь злому царю так долго править страной? Проблему нужно было решать – и был создан рассказ о покаянии Манассии. В 2 Пар 33 военачальники царя Ассирийского уводят закованного Манассию в Вавилон, как он того поистине заслуживал, но…

Гораздо более поздний текст, Молитва Манассии, появился в греческом переводе Ветхого Завета и оттуда перешел в протестантские апокрифы. Его нет ни в Еврейской, ни в Латинской Библии. Но он притязает на то, чтобы считаться той самой покаянной молитвой, которую возносил Манассия.

В Еврейской Библии есть и повествования иного характера. Книги Ездры и Неемии слегка несвязно и путано сообщают о событиях в общине, вернувшейся из Вавилонского плена, и в обоих случаях повествование ведется от первого лица (1 Ездр 7:27 – 9:15; Неем 1–7 и 13). Библеисты (может быть, легковерно) часто были склонны доверять рассказу от первого лица как явно надежному и допускали, что он и правда исходит от двух деятелей, хотя то, как и когда именно они вершили свои труды, остается загадкой. Должно быть, и Ездра, и Неемия вели активную деятельность в V или, предположительно, в IV веке до нашей эры, и судя по тому, как представлены их образы, персидский царь признал их право распоряжаться делами в персидской провинции Йехуд (так тогда звалась Иудея). Как и в Книгах Паралипоменон, иврит в Книгах Ездры и Неемии отличается от иврита, на котором написаны библейские «саги». В нем проявляются черты долгого развития, заметен ряд арамейских заимствований и, как отмечалось в главе 1, несколько пассажей в Книге Ездры полностью написаны на арамейском.