уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предначинательной» всякое храмовое или домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus»[80] или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus [lucis tuae radium]»[81], содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «вселися в ны», по-гречески σκήνωσον έν ήμίν – сотвори в нас Твою Шекину.

Каждый знает, что лексика многозначительного корня škn отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.

Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность Которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в эонах гностицизма, – еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, а затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kǝḇōḏ YHWH) (Исх. 16: 10; 24: 16; Лев. 9: 23; Числ. 14: 10; 16: 19, 42; 20: 6; Иез. 43: 2 и др.), – которая «является» как свет и как огонь (Исх. 24: 17), которая проходит перед людьми (Исх. 16: 7; 33: 19; Лев. 9: 6) и наполняет Скинию (Исх. 40: 34), во Храм (как синоним Шекины) входит с востока (Иез. 43: 2–4), а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце (Откр. 21: 23), – без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных энергиях Божиих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет чувственный и материальный, но также и не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты[82]; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.

Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» – «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15: 6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26: 64)[83]; «имя Господне», то самое «Имя», haššēm, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[84], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой – такая выразительная тема VIII главы Притчей Соломоновых.

II

Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.

Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из лексики отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту – о «Кресте», то есть об oeconomia salutis[85] (включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия, сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно, конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.

Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1: 24 как термин sensu stricto[86] не предполагает его низведения до уровня простой антономасии[87]. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь то православного, будь то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное – rāzā – обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова ἀλληγορία (буквально: «выговаривание-через-иное»). У греческих отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как, например, наречие ἀντιτύπως, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике[88]. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием rāzā, в отличие от греческого τύπος не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.

III

Rāzā, тайна, Премудрость – это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией «Христа Распятого» – предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости – с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.

В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Книги Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских