храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их отождествляющие (как латинская надпись XII века в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «…Deique Sophia»[89]).

Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки: стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древностью: надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.

В уже не раз упоминавшемся Акафисте, чрезвычайно авторитетном памятнике православной гимнографии, Матерь Божия нигде не именуется «Софией». Она именуется «Вместилищем Невместимого Бога», «Дверью достославного таинства» и «домом» (οἴκημα) Бога, напоминая и о философском парадоксе Присутствия Вездесущего, и о «доме Божием» и «вратах Неба», вратах в тайну, из видения Иакова (икос 8); Ее подобия – Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Шекины. Важно и другое. Она именуется в Акафисте (икос 7) «новым творением» (νεὰν κτίσιν) – и мы не можем не вспомнить так выразительно представленную в VIII главе Книги Притчей связь Премудрости Божией с чистым и не испорченным в начале Божиего творения. Как известно, таргумическая экзегеза передавала «В начале сотворил Бог…» как «В Премудрости…», что не находится в противоречии с такими каноническими текстами, как псалом 103: 24. Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь» (Ἐπὶ Σοι χαίρει… πάσα ἡ κτίσις). В связи с этим не случайно сближение Матери Божией с земным Раем в литургических текстах и под их влиянием в православной иконографии.

Нетрудно, разумеется, указать на таящиеся в этом космизме опасности вырождения в неоязычество. Еще легче указать на опасности эротического отношения к женственному образу Софии, обнаружившиеся еще в каббалистической разработке темы Шекины, а позднее – в культуре русского декаданса начала XX века, непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева. Здесь уместно вспомнить две латинские сентенции: «corruptio optimi pessima» («порча наилучшего есть наихудшее») и «abusus non tollit usum» («злоупотребление не отменяет правого употребления»).

И вспомним еще раз те слова о страхе Божием, с которых я начал.

Софиология и мариология: предварительные замечания[90]

0.0. Слишком очевидно, что русская «софиология», как она началась в дискурсе и поэзии Владимира Соловьева и была продолжена в XX веке, прежде всего о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым, содержит немало уязвимого для исторической, философской и богословской критики. Нет ничего легче, как указать на необычный для православной нормы характер исходной интуиции Соловьева, романтические, сублимированно-эротические аспекты которой оказались интенсивно выявлены и непроизвольно спародированы у русских поэтов эпохи символизма, особенно у Александра Блока и Андрея Белого; на гностические увлечения и пиэтистско-эзотерические (J. Böhme[91], J. Pordage[92]), отчасти масонские и оккультистские источники как Соловьева, так и во многом отличного от него о. Павла Флоренского; на роль немецкого идеализма в становлении взглядов о. Сергия Булгакова. Все это давно сделано критиками «софиологии» – от Владимира Лосского и о. Георгия Флоровского до Гаврюшина[93] и проч.

0.1. Представляется, что критика сама может быть подвергнута критике. Спорны некоторые ее предпосылки, например, известная абсолютизация богословского «эллинизма», или византинизма, у о. Флоровского. Методологически неясно, может ли факт рецепции мыслительной техники немецкого идеализма у о. Булгакова сам по себе быть доводом против православности его взглядов, если рецепция мыслительной техники платонизма, аристотелизма и неоплатонизма у греческих Отцов такого значения заведомо не имеет. Очевидны преувеличения «инквизиторского» подхода Гаврюшина.

0.2. В силу этого трудно согласиться с тем, что наличная критика «софиологии» достаточна, чтобы прекратить обсуждение темы и подвести черту. Но она достаточна, чтобы ее необходимо было учитывать при дальнейшем обсуждении темы. Ее присутствие необходимо для реалистического ощущения наличных проблем.

1.0. Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином? Термину необходимо должна быть присуща строгая однозначность. Если названное словосочетание действительно термин, термин этот может означать в корректном теологическом дискурсе только одно: Второе Лицо Троицы. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из патристической лексики, воспроизводимой в ряде литературных текстов. В таком случае никакой «софиологии» быть не должно: «София», «Премудрость Божия», есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

1.1. Представляется, что есть возможность, учитывая контекст упомянутого места у св. Павла, то есть сумму оппозиций – «мудрость» мира есть «глупость» в очах Бога, а «глупость» язычников есть «мудрость» Бога, – поставить под сомнение одно из двух: либо терминологичность словосочетания, либо идентификацию его денотата как Лица Христа.

1.2. В первом случае словоупотребление чисто контекстуально и окказионально. Если мы примем такую точку зрения (не имеющую корней в Предании, но, вообще говоря, возможную), мы практически лишаем себя права находить где-либо или практиковать самим терминологическое употребление обсуждаемых слов; или, во всяком случае, мы обязываемся исходить из того, что употребление это в каждом случае надо будет особо обосновывать, и что onus probandi[94] в полной мере возлагается на нас.

1.3. Во втором случае мы исходим из того, что речь у святого Павла идет, собственно, не о Христе simpliciter[95], но о «Христе распятом», по контексту о «Кресте», то есть об «икономии спасения» (включая Воплощение и вочеловечение как кенозис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе различные понятия, сама по себе едва ли внушает сомнения. Если, однако, мы выбираем вторую возможность, мы лишаем себя права идентифицировать денотат как определенную личность или сущность. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с той или иной личностью или сущностью, может быть в ней «персонифицировано» (как в личности Христа у св. Павла), однако не отождествлено в полном логическом смысле слова.

1.4. Обе возможности, логически различимые, не вполне исключают друг друга.

1.5. Необходимо оговориться, что отказ понимать обсуждаемое словосочетание как термин sensu stricto не обязательно тождествен его низведению до «простой» антономасии. Язык Откровения и язык мистики содержат множество выражений, не являющихся ни терминами с логически дефинируемыми денотатами, ни