Ричард Рорти в последние два десятилетия XX в. стал жупелом для представителей аналитической философии, и все потому, что раскрыл фейковый характер веритистов. Он обратил внимание на то, что философы могут сказать вам, что такое истина, но лишь пока вы принимаете кучу спорных посылок и надеетесь на то, что в аудитории, где вы говорите, нет тех, кто способен такие посылки оспорить! В действительности Рорти отказался от любой версии учения о двойной истине философии, сравнимого с различными учениями о двойной истине, получившими распространение в Средние века, когда надо было спасти религиозную истину от критического исследования, то есть Рорти отрицал такое учение, согласно которому философы могли бы в своем кругу занимать полуотстраненную позицию по отношению к различным конфликтующим концепциям истины, но в то же время выступали бы единым фронтом перед не-философами, чтобы массам не пришла на ум идея поверить в нечто недостойное.

Как пояснил Рорти [Rorty, 1979; Рорти, 1997], его постистинностный подход определился его знакомством с введенным Уилфридом Селларсом [Sellars, 1963] различием между «явной» и «научной» картинами мира. Идея Селларса состояла в том, что эти две картины «несоизмеримы» в том смысле, который популяризировал Кун. Другими словами, они по-разному классифицируют один и тот же мир, поскольку преследуют разные цели, а потому любая однозначная «редукция» или даже оценка одной картины средствами другой оказывается, таким образом, упражнением по отстаиванию одного предпочтительного мировоззрения. Например, сказать, что определенному наблюдению здравого смысла противоречит научное открытие, значит неявно предполагать, что такое наблюдение можно считать подотчетным открытию или, говоря проще, что обычный человек должен играть в языковые игры ученого. Следовательно, позитивизм, как в его исходной социологической форме у Конта, так и в логической форме Карнапа, всегда обладал довольно стойким привкусом реформаторского отношения к миру. Моя собственная социальная эпистемология также определяется этим подходом.

Различие Селларса повлияло на ряд философов, которые во всех иных отношениях занимали противоположные позиции по ряду ключевых вопросов эпистемологии и философии науки, включая Баса ван Фраассена (научного антиреалиста), Пола Черчленда (научного реалиста) и, что наиболее важно в нашем контексте, самоназванного «анархистского» философа науки Пола Фейерабенда [Feyerabend, 1981]. Фейерабенд был открытым врагом тех, кого называл «методопоклонниками», то есть философов (и, разумеется, ученых), приписывающих особую силу определенным ритуалам – доказательствам методологической чистоплотности, – которые должны повысить вероятность того, что у итоговых фактов появится искомое состояние «соответствия реальности». Как во времена фарисеев и пуритан, праведное поведение становится заменителем доступа к истине. Однако Фейерабенд [Feyerabend, 1975; Фейерабенд, 2007] показал, в чем риторическая сила и в то же время слабость такой стратегии поклонников истины, использовав случай Галилея, по современным стандартам не слишком щепетильного, а порой даже нечистоплотного мастера научного метода. Он не понимал оптики, на которой основывается работа телескопа, то есть несколько усовершенствованного перископа, приставленного к невооруженному глазу, в том числе папских инквизиторов. Однако мы бы сказали, что методологически строгие инквизиторы, судившие Галилея, ослепили самих себя, не дав себе увидеть «полную истину» его утверждений – возможно, в силу самой своей строгости.

Конечно, Фейерабенд не говорит, в чем мораль этой истории, и именно это производит впечатление. Тем не менее для сторонника постистины ясно, что мы знаем о правоте Галилея, поскольку правила научной игры изменились за несколько десятилетий после его смерти, что позволило его первоначальным притязаниям на знание утвердиться на новых, усовершенствованных основаниях благодаря Ньютону и его последователям. Собеседники Галилея просмотрели то, что, хотя он и не удовлетворял их стандартам эмпирического доказательства, он в определенном смысле предсказывал будущее самой науки, по наступлении которого они сами устареют, а его притязания на истину станут фактами. Нечистоплотность и двуличие Галилея были, следовательно, рискованной эпистемической инвестицией, окупившейся в долгосрочной, но, конечно, не краткосрочной перспективе. Он пытался играть по правилам игры, отличной от той, перед которой должен был отчитываться. Суд над Галилеем показал сложности попыток изменения правил игры внутри самой игры, когда игроки считают, что с правилами все в порядке. Это последнее замечание помогает обосновать утверждение Куна о том, что ученые не перейдут к новой парадигме, пока в старой не накопится достаточно нерешенных проблем.

Как мы уже видели, сторонник постистины играет в две игры сразу: конечно, он или она играет в игру знания, в которую он или она вступили и в которой у них на первый взгляд мало пространства для маневра (Spielraum). Но он или она играет также – по крайней мере в своем уме – еще и во вторую, более желательную игру, в которую он или она хотели бы превратить актуальную игру. Это объясняет ту ценность, которую софисты приписывали kairos, возможности отстоять определенный аргумент. Она сводится к поиску диалектической точки перегиба, моменту, когда гештальт может просто переключиться с «утки» на «кролика». В этом смысле сторонник постистины – это эпистемический «двойной агент», а потому он уязвим перед обвинениями в лицемерии, в отличие от сторонника истины. Я связывал этот смысл выражения «двойной агентности» с «чушью» – термином, которым уязвленные веритисты чествуют постмодернистов вот уже четыре десятилетия [Fuller, 2009, ch. 4; Фуллер, 2018, гл. 4]. Однако относительно нейтральный подсчет очков в противоборстве сторонников истины и постистины привел бы к выводу, что последние стремятся ослабить различие факта и вымысла, а потому и подорвать основания моральной непреклонности своих оппонентов, облегчив переключение между различными играми знания, тогда как сторонники истины хотят усилить это различие, усложнив переключение между различными играми знания. Короче говоря, различие завязано на исход борьбы вокруг того, что ранее я назвал «модальной властью».

Когда веритисты говорят, что истина – это «регулятивный идеал» всякого исследования, они просто указывают на такую расстановку социальных сил, при которой самоорганизующееся научное сообщество выступает окончательным арбитром всех притязаний на знание, принимаемых обществом в целом. Конечно, научное сообщество может в чем-то ошибиться, однако ошибки обнаруживаются только тогда, когда научное сообщество решает признать их, а исправляются они опять же только тогда, когда научное сообщество говорит, что они исправлены. Собственно, веритисты отстаивают то, что я назвал «когнитивным авторитаризмом» [Fuller, 1988, ch. 12]. С точки зрения постистины веритизм сводится к слегка приукрашенной версии морального крестового похода, что ясно по таким псевдоэпистемическим понятиям, как «доверие» и «надежность», благодаря которым «научность» ассоциируется с корпусом знания и одновременно с людьми, такое знание производящими. Я говорю «псевдо», поскольку нет согласия относительно специальной эпистемической меры подобных качеств. Суждения о людях неизменно используются в качестве замены суждений о мире.