предположение, не имеющее достаточных оснований для подкрепления своей истинности, но тем не менее утверждаемое в качестве истины) Парменида и всей рационалистической гносеологии не просто ставит под сомнение, а отвергает, тем самым отвергая человеческий разум в качестве источника истинного знания. Следовательно, отрицается, ни много ни мало, и сама возможность философии как способности достичь истинного знания, которое предполагалось противопоставить не только утилитарному знанию, но и всем обыденным мировоззренческим верованиям, своим происхождением связанным с религиозной традицией.

Третий тезис является подкреплением второго. Это подтверждение состоит в том, что этим тезисом ставится в качестве дополнительного препятствия на пути к признанию реальности человеческого познания новое соображение, в обычном понимании не собственно гносеологическое. Если гносеологическая проблема состоит в выяснении отношения знания как внутреннего душевного состояния к предмету знания как внешнему для познающего субъекта, и указывает на два варианта решения этой проблемы: 1) гносеологический реализм (знание относится к своему предмету как копия к оригиналу) и 2) гносеологический идеализм, или скептицизм (невозможно доказать, что знание относится к своему предмету как копия к оригиналу), – то соображение Горгия, сформулированное в третьем тезисе, ставит новую проблему о соотношении слов человеческого языка и мыслей. Сам этот тезис предполагает, что эта проблема аналогична гносеологической, и в ней тоже предполагается только два решения: реалистическое, если утверждать тождество языка и мышления, и идеалистическо-скептическое, если это тождество отрицать.

Горгий придал скептицизму абсолютный характер.

Этот третий тезис Горгия также имеет отношение к рационалистической гносеологии Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора, которую Протагор обошёл молчанием. Ведь рационалистическая гносеология имеет своей целью утвердить возможность и необходимость метафизического знания как единственно истинного, которому предполагалось быть результатом именно философского метода получения этого знания, т.е. умозрения. А метафизическое знание в формальном отношении есть совокупность чисто абстрактных понятий, приведенных в систему через распределение по суждениям, умозаключениям, выводам и классификациям. Никакой реальности за этими понятиями не стоит, ибо, как подразумевалось уже вторым тезисом, нет тождества между бытием и мыслью. Кроме того, возникает вопрос о связи мысли и слова. В обыденной жизни мысли и слова отождествляются, пусть и с оговорками. Если поставить под сомнение и это отождествление, а тем более отрицать соответствие слов и мыслей, то вся рационалистическая гносеология обесценивается. Горгий как раз это и сделал своим третьим тезисом: он, в добавление к отрицанию тождества бытия и мысли во втором тезисе, отринул тождество слов и мыслей, тем самым отринул рационалистическую гносеологию в принципе, придав скептицизму абсолютный характер.

Разница между умеренным (= методологическим) скептицизмом и скептицизмом абсолютным (= принципиальным), казалось бы, только количественная. На самом деле, она практически является разницей качественной. Если умеренный скептицизм, по существу, означает критическое отношение к суждениям, закрепленным в своей положительной или отрицательной ценности традицией – тем самым умеренный скептицизм поощряет индивидуально-самостоятельную умственную деятельность, т.е. собственно философию, – то абсолютный скептицизм эту деятельность оценивает как бесплодную и, следовательно, лишает смысла и саму философию.

Реализация скептицизма в деятельности софистов

Софисты к середине V века до Р. Х. представляли собой общественную группу, чрезвычайно влиятельную во всей общественной жизни не только в Аттике, но и в других местах греческого культурного мира (кроме, разумеется, Спарты). Они были просветительской интеллигенцией той эпохи. В основном это были профессиональные преподаватели риторики (в широком смысле: грамматика, теория словесности, история словесности, практика составления речей, приемы красноречия, прикладная логика). История просветительской деятельности софистов очень богата содержанием, но она привлекает наше внимание только с одной стороны – со стороны философской основы этой деятельности.

Основа эта – субъективизм критерия истины и вытекающий из него скептицизм в различных степенях – заложена корифеями софистического движения Протагором и Горгием. Реализация скептицизма софистами прошла две фазы – умеренную и радикальную. Сам Протагор держался вообще умеренности в вопросе о приложении своего принципа «человек есть мера всех вещей» к практике, и не предлагал крайних выводов. Например, свое отношение к традиционной религии он выразил уклончиво: «о богах не могу утверждать ни того, что они есть, ни того, что их нет». Это агностицизм, но, во всяком случае, не атеизм. Также и в вопросах традиционной нравственности Протагор не делал вызывающе-крайних выводов.

Гиппий, апеллируя к божественному откровению, отказывается от собственно философии.

Но уже Гиппий из Элиды, который был на поколение младше Протагора, радикализировал софистический скептицизм противопоставлением его традиционным верованиям, нравам и вообще «мнениям», т.е. ходячим суждениям, произвольно, по его убеждению, сформулированным людьми в прошлом; неким бесспорным истинам, искони укорененным в душах людей. Сам Гиппий объяснял происхождение этих бесспорных истин, имеющих характер законов, божественным откровением. На вопрос Сократа: «Так кто-же, по-твоему, установил эти законы?», Гиппий так и ответил: «Я думаю, боги дали эти законы людям» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Ч. IV. Гл. 4)[31]. Радикализм Гиппия в данном случае состоит в том, что, апеллируя к божественному откровению, он, ни много ни мало, в принципе отказывается от собственно философии, т.е. от линии Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора. Ведь «божественное откровение» есть категория традиционно-религиозного мировоззрения, а рационалистическая философия задумывалась именно как принципиальный отказ от традиции ради нового источника истины – интуитивно действующего индивидуального человеческого разума, предположительно способного извлечь из самого себя всю полноту истины.

Правда, в дальнейшем под «неписаным законом» стали понимать не модификацию божественного откровения, а что-то в роде «естественного закона», «естественного права», понятие о котором сложилось в Европе в XVII-XVIII веках. По своему содержанию этот «естественный закон», или «естественное право», был тождественен «божественному закону», но в его происхождении отрицалось либо обходилось молчанием божественное начало. Предполагалось, что этот «естественный закон» произошел «сам собой», без всяких объяснений.

Критий отрицает и религию, и философию, и нравственность.

Дальнейшая радикализация софистического скептицизма связана с именем Крития (460-403 годы). Это был несомненный атеист, «поскольку он утверждал, что древние законодатели выдумали Бога в качестве некоего надсмотрщика за хорошими поступками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания от богов»[32]. Понятно, что для Крития категория «божественного откровения» была неприемлема. Для него источником истины была природа в её естественно-научном толковании. А это значит, что рациональная философия отвергается, но не в пользу традиции, а в пользу естественно-научного знания и сенсуализма как его гносеологического обоснования. Радикализм здесь доведён до степени нигилизма: отрицается и религия, и философия. Больше того – отрицается и нравственность. Критий, опираясь на свидетельства органов внешних чувств как на единственный источник реального знания, отверг категорию «справедливости» – являющуюся основанием нравственности – как, по его мнению, противоестественную, в природе не встречающуюся. Причина её происхождения и утверждения в