Достижение исламской теоретической (рациональной) мыслью в течение первых двух столетий системного уровня, а практическим сознанием – нравственной необходимости действия для строительства социально-политической целостности общины (у мутазилитов) означает постижение культурой своих первоначальных возвышенных пределов, т. к. мысль предполагает единство теоретических и практических компонентов и необходимость постоянного подтверждения ее исходных принципов. Последние релизовались в сообществе и умеренности как органических компонентах физического (социально-политического) и метафизического (духовного) существования общины. Возвращение к исходным принципам (первоосновам) представляло собой осознанный акт оттачивания умеренности и серединности, то есть всего того, что пробивало себе дорогу к основным компонентам историко-культурной умеренности ислама, таким как религиозное и светское, жизнь ближняя и потусторонняя, обычаи и обряды, предки и наследники, критическое восприятие традиций и традиционное принятие наследия, свободное толкование и авторитетное согласие, внешнее и внутреннее, элита и массы, закон и истина (шариат и тарикат).

Одной из универсальных дилемм, которая воплотила в себе единство исторического и логического в становлении основных бинарностей мусульманской умеренности, является соотношение разума и шара’а (установлений веры). Оно объединяло в себе и разрешало складывающиеся в процессе становления и развития культурного ислама дилеммы – онтологии, метафизики, познания, отражением чего являются названные бинарности. В совокупности своей это – целостность слагаемых умеренности, так как они ограничивали друг друга, способствуя тем самым выработке правил самоограничения. Единство религиозного и светского, жизни ближней и потусторонней, обычаев и обрядов, предков и наследников представляет собой типы социально-политической, правовой и духовной целостности общины. А традиционная передача преданий и критическое их принятие, разумное и традиционное принятие веры, свободное толкование и авторитетное согласие представляют собой способы знания и действия общины. В бинарности внутреннего и внешнего (эзотерического и экзотерического) складывалось ее метафизическое и духовное мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В этом смысле мы можем говорить о том, что мусульманская культура представляет собой в определенном смысле культуру, в которой самоограничение идентифицируется с наличием в ней основополагающих принципов (фундамента). Этим во многом определяется ее способность к самоорганизации и самореконструкции. Однако это не означает отсутствия в ней «бунтарского духа», точно так же, как не означает и пребывания ее в ленивом созерцании. Она сложнее того, чтобы быть осознанной с помощью отдельных (или упорядоченных в системы) понятий, таких как консервативность, иррациональность, замкнутость, теократичность, либо противостоящих им. Дело в том, что мусульманская культура с самого начала ее существования воплотила в себе то, что в дальнейшем было названо единством религиозного и светского, юридическая реализация чего нашла свое отражение в шариате.

Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.

Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.

Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).

Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).

Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».

Таким образом, поставленная самой мусульманской культурой проблема соотношения разума и установления веры является лишь «исторически-мусульманской» формулировкой общекультурной проблемы, порожденной ходом политического и духовно-интеллектуального противоборства в халифате. Эта проблема встала перед мыслителями различных культур не единовременно. И если сравнить мир ислама, его проблематику с миром христианской культуры, религиозно-философского сознания, то можно сказать, что решаемые ими проблемы возникали на конкретном историческом фоне; следовательно, каждая из них имеет особый культурный лик. Как и все, что обладает «волей к жизни», ранее поставленные проблемы переходят от простых форм к усложненным. Идейное «детство» не менее сложно, чем идейная «старость», лишь потому, что последняя забывает страдания первой.

Вопрос о соотношении разума и установлений веры имел свою политическую и духовно-интеллектуальную предысторию. Этим вопросом томилось не одно поколение. Он выстрадан общественными коллизиями, способом политизации и идеологизации которых стала интерпретация Священного Писания. Это не что иное, как политизированный разум в его отношении к установлению и идеологизированное установление в горниле политико-религиозных распрей. Их целостность должна была разрушиться, чтобы выделились черты различия сфер практической религиозности и религиозного сознания. Разум в рамках этого процесса должен был вступить во взаимодействие с общественно-политическими и духовно-нравственными реалиями, одновременно черпая из Корана основания своих символических интерпретаций. Эта ситуация, в свою очередь, породила проблему сотворенного и извечного Слова. Раннеисламское сознание столкнулось с этой проблемой в ходе острой полемики о природе – сотворенной и извечной – Корана как слова Божьего. В духовной жизни халифата данная проблема надолго стала основной, зародышем более поздней проблемы соотношения разума и установления веры. Полемика о том, существовал ли Коран изначально или сотворен, была, по сути своей, началом и результатом дискуссий о божественных атрибутах. Знаменитая хариджитская фраза «Никому не дано судить, кроме Бога» породила религиозно-политическое единство большинства общины по вопросу о законности власти халифов. Это было выступление против того, чтобы люди выносили свои суждения по вопросам, которые уже нашли решение, стали в определенном смысле «божественным решением».