не расположен в каком-то конкретном месте, а находится во времени.

В 1983 году в письме к одной из своих заочных аспиранток, которая, на его взгляд, излишне и слишком небрежно использовала «готовые исследовательские штампы» Бахтина в своей диссертации о Гоголе, Лотман пишет:

Для Бахтина как человека модернистской культуры существует, как и для Эйнштейна, тоже модерниста, хронотоп – время как четвертое измерение. Но для Гоголя и – более широко – для средневековой культуры, очень для Гоголя важной, это не так. Пространство гораздо более универсально. Время началось с грехопадения и кончится трубой архангела, а подлинное пространство вечно (пространство платоновских идей, а не тень его в материальном мире) [Лотман 1997: 719][41].

Далее Лотман шире разворачивает свою мысль: «Бахтин идет от идей физики (теории относительности) и рассматривает пространство и время как явления одного ряда (в перспективе это восходит к Канту)» [Лотман 1997: 720]. Для последователей лотмановской школы такой подход невозможен, так как семиотик-структуралист обязан исходить из «математического (топологического) понятия пространства» [Лотман 1997: 720].

Прав ли Лотман в своем утверждении, что пространство онтологически первично не только в контексте средневекового мышления, но и в отношении методов исследования литературы и сознания? Джонатан Стоун, исследующий ассимиляцию Бахтиным эйнштейновского мировоззрения, показывает, что полифония и хронотоп у Бахтина абсолютно диалогичны, требуют абсолютного вовлечения и не допускают, делая бессмысленными, наблюдения и манипуляцию извне [Stone 2008]. В своем пессимистичном наброске для эссе о Рабле (1944) Бахтин размышляет о нашей странной привычке сводить время к пространству, тем самым урезая его свободу. Он пишет:

Разная оценка движения вперед: оно мыслится теперь как чистое, бесконечное, беспредельное удаление от начал, как чистый и безвозвратный уход, удаление по прямой линии. Таково же было и представление пространства – абсолютная прямизна. Теория относительности впервые раскрыла возможность иного мышления пространства, допустив кривизну, загиб его на себя самого, и, следовательно, возможность возвращения к началу. <…> Дело здесь в возможности совершенно иной модели движения. <…> Относительность уничтожения. <…> [Бахтин 5:135].

В представлении Бахтина бесконечное пространство не может обеспечить жизнь, скорее являясь кладбищем; только вечное время утверждает жизнь.

При всей важности для Бахтина приоритета времени над пространством, не в этом главное различие между его методом мышления и формалистско-структуралистскими методами моделирования. Еще более чуждым для формалистов, настаивающих на полной независимости искусства, является утверждение Бахтина, что те категории, которые мы применяем к повседневной жизни, мы можем и должны применять к литературе. Так как для Бахтина живое сознание существует так же естественно внутри художественного произведения, как и за его пределами, одинаковые методы могут применяться к обоим сферам. Не признать этот параллелизм значит пренебречь научными выводами, значит мыслить «монологично». И теперь, пережив мрак сталинских лет, Бахтин настаивает на истинной «науке о литературе», возрождая требование ранних формалистов. В своем новом заключении для исправленного издания «Поэтики Достоевского» в 1963 году Бахтин пишет:

Научное сознание современного человека научилось ориентироваться в сложных условиях «вероятностной вселенной», не смущается никакими «неопределенностями», а умеет их учитывать и рассчитывать. Этому сознанию давно уже стал привычен эйнштейновский мир с его множественностью систем отсчета и т. п. Но в области художественного познания продолжают иногда требовать самой грубой, самой примитивной определенности, которая заведомо не может быть истинной [Бахтин 6: 300][42].

«Грубая и примитивная определенность» – это атомизирующая и специфирующая функция, с ее терпимостью к четким определениям, обособленностям и неподвижным частицам. В своем «отношении к формализму» Бахтин, как он сам отмечает, имел свое, «отличное от формалистов понимание спецификации». В чем именно это отличие и достаточно ли оно серьезно для того, чтобы стать основой теории литературы? Об этом мое заключительное рассуждение.

В своих набросках о будущем гуманитарных наук Бахтин упоминает работу Сергея Аверинцева о символике, в которой тот настаивает, что символ не ненаучен, а инонаучен. Так же, как и наука Эйнштейна, инонаука, по убеждению Бахтина, способна стать общепринятой, хотя для ее логического разъяснения потребуется незаурядное воображение и период вопросов и ответов. Другими словами, научность для Бахтина означала не систему измерений и доказательств, а умение распознавать тот момент, когда мышление измерениями и доказательствами более не применимо, так как материал оказывается живым, или не до конца узнанным, или еще развивающимся.

Здесь мы подходим к самому главному. В духе своего времени формалисты и их преемники структуралисты были светскими учеными, приверженцами сугубо материалистического и эмпирического мировоззрения. Мировоззрение Бахтина было в корне другим. Он был приверженцем духовного христианского мировоззрения, согласно которому все жизненные явления одновременно разделяют два состояния: человек одновременно и творец, и тварь в ответе перед высшей силой. Именно в этом для Бахтина скрыта разрешимая сложность и неразрешимая тайна жизни. Если выводы формалистов основывались на анализе, то Бахтин делал свои выводы путем синтеза. Он синтезировал не литературу и жизнь как абстракции, в чем его любили упрекать, а сиюминутный опыт зрения и слуха и потенциал такого рода способности мгновенным и драматическим образом изменяться под воздействием ответной любви. В такой позиции Бахтина мы находим некую магическую, преображающую энергию его карнавальной утопии. В 1943 году Бахтин утверждал, что из бесконечно продуцирующего свои мертвенные объекты слова-насилия есть только один выход, и этот выход – любовь[43]. Любовь не уловить в статическом образе. Она не раскрывает себя в пространстве, а всегда только во времени. Любовь – поток, несущий в себе раскаяние, надежду, прощение, воскресение, внезапное изобилие, перерождение и чудо.

Именно чудо появляется последним пунктом в перечне рекомендаций Бахтина литературным работникам в 1960 году. Бахтин сетует на то, что «анализ обычно копошится на узком пространстве малого времени» с его «мелко-человеческим отношением к будущему», «пожеланием, надеждой, страхом». Науке же нужен менее субъективный подход, менее сентиментальный и более научный, а именно присутствие «“сюрпризности”, абсолютной новизны, чуда» [Бахтин 6: 429]. В своих книгах «Культура и взрыв» (1992) и «Непредсказуемые механизмы культуры» (издана посмертно в 2010 году) Лотман, как и Бахтин, настаивает на неожиданности и отсутствии предопределенности. Однако в эти понятия Бахтин и Лотман вкладывают разный смысл. Несмотря на всю гибкость и человечность позднего Лотмана, его структурное мышление продолжает выглядеть предсказуемо и механистично на фоне карнавального синтеза Бахтина. И это все потому, что мышление структуралистов и неоформалистов материалистично, а значит, неизбежно обращено к конкретным объектам в пространстве. Они создают прекрасные схемы. Бахтин не может позволить, чтобы объекты его познания громоздились в пространстве, так как такое замыкание предмета в пространстве не просто определение его и познание,