Такая унитарная концепция мира была одним из прочно установившихся догматов веры в мистериальных религиях. Они говорили, что обеспечивают посвященному единство с Богом Всего и дают ему знание тайн Природы во всех ее фазах от момента рождения до загробного мира. «Каждое посвящение должно объединять нас с миром и божеством», – говорит Саллюстий [212] . Эти религии не только способствовали философствованию о космосе, но приспосабливались к господствующим взглядам на космос, что на некоторое время поднимало их популярность, но в конечном счете сработало против них. Посредством своих таинств они старались освободить человека от Необходимости, являющейся неотъемлемой частью фиксированного миропорядка. Мистерии пришли к соглашению с политеизмом и пантеизмом, сделав своих соответствующих божеств всеобъемлющими, и с монотеизмом – отождествив богов соперничающих религий со своим культовым божеством, а на последующих стадиях более продвинутого монотеизма [213] – идентифицировав в какой-то степени свое божество с богом Солнца [214] до тех пор, пока солнечный культ не стал сосредоточением язычества природных сил [215] .

Культовые наименования, использовавшиеся в молитвах или призываниях, раскрывают космический характер богов мистерий. Бог мистерий – не то, что иудейский Яхве, который «земля и что наполняет ее» [216] . У бога мистерий были и другие функции, кроме сотворения и рождения. Он и Единый, и Все. Орфический стих [217] говорит: «Зевс был первым, Зевс последний, и Зевс – глава и середина». В ответ на призывание Луция Исида проявляет себя как «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, sae culorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso» [218] . К той же самой богине обращаются как к Una quae est omnia [219] , и на надписи в храме Нейт в Саисе, запечатленной Плутархом [220] , Исида фигурирует как «Я все, что было, есть и будет». Аттис фигурирует как «Высочайший и связующий Вселенную» [221] . Серапис – «Корифей вселенной, держащий начала и концы» [222] .

Учение о человеке как микрокосме в макрокосме – hominem quasi minorem quemdam mundum [223] – то, которое часто находит свое выражение в мистически-астро логи ческой теологии [224] . Оно логически следует из родственного ему учения мистики стихий, которое считало, что человек состоит из тех же элементов, что и небесные тела, которые считались одушевленными существами [225] . Никто не выразил эту теологию микрокосма ярче, чем Манилий [226] :

И философия, и мистическая теология нашли весьма практическое применение космическому взгляду на микрокосм и макрокосм, а именно: созерцание космоса, прежде всего сияющих звездных небес, оказывается для благочестивой души эффективным средством спасения. Такие чувства часто встречаются у Посидония, Веттия Валента, Филона, Цицерона, Сенеки, Манилия и Плотина. Так, Филон, отвечая на вопрос, почему человек был создан последним, отвечает, что до этого Бог установил все вещи, необходимые для него не просто для того, чтобы жить, но чтобы жить благородно: ибо для последней цели созерцание небес внушает уму любовь и жажду знаний, из чего и возникает философия, посредством которой «человек, хотя он и смертен, становится бессмертным [228] ». Точно так же Плотин утверждает, что почтительное созерцание мира приводит душу в контакт с Богом космоса [229] . Манилий открывает отличительное достоинство человека в том, что он

Очистительный эффект такого упражнения прекрасно выразил Веттий Валент: «Я пожелал добиться божественного и почтительного созерцания небес и очистить пути свои от порока и всяческой скверны» [231] .

Религии мистерий, которые всегда были чувствительны к «духу времени» (Zeitgeist), предлагали своим приверженцам всеобъемлющее утешение в обширной космологии. И прежде всего они предлагали средства, с помощью которых вредные влияния небесных сил можно было отвратить и употребить с пользой их благую энергию. В этот смутный век космологических опасностей огромной заслугой мистерий было то, что они заставили людей комфортно чувствовать себя во Вселенной. Обсуждая то, что было новыми и достойными элементами, привнесенными восточными религиями в эллинистический век, Дибелиус утверждает, что кроме того, что они притязали на установление прочной связи между мистами и богом, основанной на личном выборе и благочестии мистов, «восточные религии, в гораздо более явной мере, чем религии Запада, принимали во внимание космические интересы… так что в этих культах религиозное развитие шло рука об руку со знанием Вселенной» [232] . Другими словами, их целью было «заставить человека почувствовать себя во Вселенной как дома» (фраза, которой Бьюэн так изящно обобщил работы Посидония) [233] .

Когда мы видим, что «религия человека – это в конечном счете выражение его отношения к Вселенной, квинтэссенция значения и сути всего его миросозерцания» [234] , становится понятным, что христианская теология разделяла с мистериями интерес к космологическим философствованиям. Апокалипсическая надежда, столь неотъемлемо присущая первоначальному христианству, включала в себя основные отношения Бога как к существующему миропорядку, так и к отдельному верующему. Как только христианство вышло за ограду иудаизма, рост теологии неизбежно был отмечен всевозрастающим интересом к космологии, как мы видим в христологии Павла [235] . Согласно Павлу, труд Христа состоит в победе над демонами и подчинении всех враждебных небесных иерархий и нацелен ни на что большее, нежели «примирить с Собою все» (Кол., 1: 20) [236] . Автор четвертого Евангелия хотя и устранил демонологию, показывает труд Христа через его воздействие на враждебный «мир» и прежде всего на олицетворенный дух зла, «князя мира сего». Отступление мессианистских категорий в пользу христологии Логоса соответствовало всеобщей необходимости религии с космическим взглядом на мир [237] .

Таким образом, к чести религий мистерий нужно сказать, что они предвосхитили современную точку зрения, которая считает, что теология должна иметь космический масштаб, то есть должна заявить, что обладает адекватным понятием о Боге в его связи со Вселенной и о человеке в отношении к его окружению в целом. Отцом этой современной точки зрения следует считать Ричля, который замечательным образом дополнил великую правду Шлейермахера о внутреннем мире столь же важным внешним миром, с которым связан человек. «Ни одна религия, – как справедливо утверждает он [238] , – не может быть правильно понята, если только не будет интерпретирована по каким-то иным принципам помимо самого обычного, а именно – что религия представляет собой отношения между человеком и Богом. Три фактора необходимы, чтобы определить круг понятий, полностью представляющий религию, – Бог, человек и мир».