По-видимому, в этом Платон отклонился от истины, поскольку считая, что все познание происходит посредством некоторых подобий, он уверовал, что форма познанного находится по необходимости таким же образом в познающем, как и в познаваемом. Он усмотрел, что форма познанной вещи существует в интеллекте универсальным, нематериальным и неподвижным образом, что видно из самой деятельности интеллекта, который познает некоторым универсальным и необходимым образом. Способ же действий следует способу существования формы деятеля. И поэтому он счел, что познанной вещи надлежит субсистировать таким же образом самой по себе, то есть нематериально и неподвижно.

Но для этого нет никакой необходимости. Ведь мы видим, что даже в самом чувственно постижимом форма существует в одном иначе, чем в другом, например в одном белизна более интенсивна, в другом — ослаблена, в одном белизна соединена со сладостью, в другом — без сладости. И, таким образом, форма чувственно постижимого одним образом существует в вещи вне души и другим — в чувстве, которое воспринимает форму чувственно постижимого без материи, как, например, цвет золота без золота. И сходным образом интеллект воспринимает нематериально и неподвижно, согласно своему способу, виды материальных и подвижных тел, ведь воспринятое существует в воспринимающем по способу существования воспринимающего. Следовательно, необходимо сказать, что душа познает тела посредством интеллекта познанием нематериальным, универсальным и необходимым.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что слово Августина нужно понимать как относящееся к тому, чем познает интеллект, а не к тому, что он познает. Познает же он тела познанием, но не посредством тел и не посредством материальных и телесных подобий, а посредством нематериальных и интеллигибельных видов, которые могут существовать в душе по их сущности.

2. Относительно второго следует сказать: как говорит Августин в двадцать второй книге (О граде Божием, 22, 29), не следует считать, что как чувство познает только телесное, так и интеллект познает только духовное, поскольку следовало бы, что Бог и ангелы не познают телесное. Причина их различия в том, что нижняя способность не распространяется на то, что относится к высшей способности, но высшая способность имеет дело с тем, что относится к низшей способности, причем более совершенным образом.

3. Относительно третьего следует сказать, что всякое движение предполагает нечто неподвижное, поскольку, если изменение происходит согласно качеству, остается неподвижная субстанция, и когда изменяется субстанциальная форма, остается неподвижная материя. У вещей же изменяемых существуют неподвижные состояния — так, хотя Сократ не всегда сидит, однако неизменна истина, что когда он сидит, то остается в одном месте. И поэтому ничто не мешает иметь неизменную науку о подвижных вещах.

Глава 2. Воспринимает ли душа тела посредством своей сущности?

1. Кажется, что душа познает телесное посредством своей сущности. Ведь говорит Августин в десятой книге «О Троице» (10, 5), что душа собирает образы тел и присваивает собранное в самой себе и относительно самой себя, ведь она, формируя образы, дает им некую свою субстанцию. Но она познает тела посредством подобий тел, а следовательно, посредством своей сущности, которую она дает для формирования таких подобий. И она познает телесное в той мере, в какой формирует подобия.

2. Кроме того, Философ говорит, в третьей книге «О душе» (431b 21), что душа некоторым образом есть все. Следовательно, если подобное познается подобным, то кажется, что душа познает телесное посредством себя самой.

3. Кроме того, душа выше телесных творений. Низшее же существует в высшем более совершенным способом, чем в себе самом, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, 12, 2). Следовательно, все телесные творения более благородным образом существуют в самой субстанции души, чем в себе самих. Следовательно, она может познавать телесные творения посредством своей субстанции.

Но против то, что говорит Августин в девятой книге «О Троице» (9, 3), что ум собирает знания о телесных вещах посредством телесных чувств. Следовательно, он не познает телесное посредством своей субстанции.

Отвечаю. Следует сказать: древние философы полагали, что душа познает тела посредством своей сущности. Ведь всем душам общим образом вложен принцип, что сходное познается сходным. Они же считали, что форма познанного существует в познающем таким образом, каким она существует в познанной вещи. Однако платоники полагали обратное. Ведь Платон, поскольку он усмотрел, что интеллектуальная душа нематериальна и познает нематериальным образом, полагал, что формы познанных вещей субсистируют нематериальным образом. Ранние же натурфилософы, рассматривающие познанные вещи как телесные и материальные, полагали, что необходимо, чтобы познанные вещи даже в познающей душе существовали материальным образом. И поэтому, чтобы приписать душе познание всего, полагали, что она имеет природу, общую со всем. И поскольку природа происходящего из начал состоит из этих начал, они приписывали душе природу начал: так, те, которые говорили, что начало всего — огонь, полагали, что душа обладает природой огня, или, сходным образом, воздуха, или воды. Эмпедокл же, который полагал четыре материальных элемента и два движущих, говорил, что душа составлена из них. И, таким образом, поскольку они полагали, что вещи в душе находятся материальным образом, они считали, что всякое познание души — материально, не различая между интеллектом и чувством.

Но это мнение опровержимо. Во-первых, поскольку в материальном начале, о котором они говорили, составленное из него существует только потенциально. Но нечто познается только согласно тому, что оно актуально, а не согласно тому, что оно потенциально, как ясно из девятой книги «Метафизики» (Аристотель, 1051а 29). Поэтому и сама потенция познается посредством акта. Таким образом, для познания всего недостаточно приписывать душе природу начал, разве что ей были бы присущи природы и формы единичных вещей — костей, плоти и такого рода, как оспаривает Эмпедокла Аристотель в первой книге «О душе» (409b 23). Во-вторых, если бы надлежало познанной вещи существовать в познающем материально, то не было бы причины, чтобы вещи, субсистирующие материально вне души, были лишены познания, например, если душа познает огонь огнем, то и огонь, существующий вне души, познавал бы огонь. Следовательно, остается, что познанное материальное должно существовать в познающем не материально, но, скорее, нематериально. И основание этого в том, что действие познания распространяется на то, что вне познающего, ведь мы познаем и то, что вне нас. Посредством же материи форма вещи определяется к чему-то одному. Поэтому ясно, что смысл познания относится к смыслу материальности как противоположное. И поэтому то, что воспринимает формы только материально, никоим образом не может познавать, как, например, растения, как говорится во второй книге «О душе» (Аристотель, 423а 32). Коль скоро же нечто обладает формой познанной вещи нематериально, то оно познает более совершенным образом. Поэтому и интеллект, который абстрагирует виды не только от материи, но и от материальных индивидуирующих условий, познает более совершенно, чем чувства, которые воспринимают форму познанной вещи без материи, но вместе с материальными условиями. И среди самих чувств зрение является наиболее познающим, поскольку оно менее материально, как сказано выше (q. 78, a. 3). И среди самих интеллектов — насколько некий совершеннее, настолько нематериальнее. Следовательно, из этого ясно, что если есть некий интеллект, который познает все посредством своей сущности, то надлежит, чтобы его сущность имела в себе все нематериальным образом (подобно тому как древние полагали, что сущность души для познания всего актуально составлена из начал всего материального). Это же свойственно Богу — чтобы Его сущность нематериальным образом охватывала все, подобно тому как следствие виртуально предсуществует в причине. Итак, только Бог познает все посредством своей сущности, но не человеческая душа и даже не ангел.