он жил шестьсот лет. Буддологи, считая это мифом, полагают, что с основателем традиции Наланды идентифицируют другого Нагарджуну, автора текстов мадхьямики, а также тантрических текстов. Словом, имеются очень сильные расхождения в датировке его рождения и возникновения школы мадхьямика, основателем которой он считается. Есть и другие точки зрения, признающие множественный характер личности Нагарджуны на основании огромного количества трудов, приписываемых Нагарджуне, а также большого разброса в датировке его жизни и самой продолжительности жизни.

Таким образом, имеются очень сильные расхождения в датировке биографии Нагарджуны и возникновения линии срединного воззрения — мадхьямаки (dbu-ma) и школы мадхьямика (dbu-ma-pa), основателем которой он считается. Основным аргументом ученых в пользу версии, что под именем Нагарджуна скрывается не одна личность, является то, что ему приписывают сотни сочинений, а в тибетском буддийском каноне под его авторством числятся 116 сочинений, многие из которых исследователи считают также «приписанными» ему, поскольку, как им представляется, невозможно одному человеку создать такое количество трудов. В частности, точки зрения о существовании «двух Нагарджун» придерживался Э. Ламотт. По его мнению, в отличие от первого Нагарджуны, который был автором «Муламадхьямакакарика», второй Нагарджуна жил на северо-востоке и был автором традиционно приписываемого Нагарджуне комментария к «Праджняпарамите», который был в нач. V в. переведен Кумарадживой на китайский язык и известен под названием «Та-чин-ту-лун» или «Да чжи ду лунь» («Махапраджняпарамита-шастра» — «Шастра Великой праджняпара-миты»). Это допущение о «втором Нагарджуне» основывалось отчасти на том, что в названном комментарии цитируются произведения Арьядевы (170–270) и Рахулабхадры (200–300). Ламотт считал это сочинение «подлинным началом мадхьямаки». Но в индо-тибетской махаянской традиции это произведение является почти неизвестным. Большинство специалистов — Р. Хиката, Р. Х. Робинсон, П. Демевилль, Л. Рено и Дж. Филлозат — признают, что большая часть сохранившегося текста «Махапраджняпарамита-шастры» — это смесь текстов с разными стилями и даже не имеет индийского происхождения. Поэтому, как считает известный исследователь мадхьямики Д. С. Руегг, предположение о существовании второго Нагарджуны явно несостоятельно. Наиболее вероятным в научных исследованиях последнего времени считается, что философ Нагарджуна жил в первых веках нашей эры [Ruegg 2010, p. 16; Mabbett 1998, p. 332]. Эта гипотеза основана на некоторых синхронизмах. Во-первых, это синхронизм между Нагарджуной и царями империи Сатаваханов, которая возникла на территории Южной Индии в конце I в. до н. э. и существовала на протяжении 300–460 гг. Этот синхронизм установлен на основе источников VII в. (труды Бана, Сюаньцзана, И Цзина) и подтверждается двумя приписываемыми Нагарджуне произведениями, адресованными царю. Это «Сухриллекха» («Письмо к царю») и «Ратнавали-раджа-парикатха» («Драгоценная гирлянда наставлений царю»»). Другой синхронизм — это синхронизм между Нагарджуной и Канишкой, упоминаемый кашмирским историком XII в. Кальханой в его «Раджатарангини». Правда, не все историки единодушны в том, что речь идет о Канишке I, покровителе буддизма, который правил в Кушанской империи в первой трети II в. Рассмотрев эти и другие синхронизмы, Д. С. Руегг приходит к выводу, что достоверно можно установить лишь то, что Нагарджуна жил в то самое время, когда Индией правили династии Сатаваханов и Кушанов. Наиболее приемлемой научной датировкой времени рождения Нагарджуны Руегг считает 150–200 гг. н. э. В этом с ним согласны Э. Фраувалльнер, К. Инада и другие специалисты по данной проблеме [Frauwallner 1971; Inada 1993]. Датировку, предложенную Э. Ламоттом и Дж. Маем, по которой Нагарджуна родился в 243 г. н. э., Руегг считает «если не по существу невозможной, то основанной на выводе, извлеченном из сложной и скорее гипотетической хронологической калькуляции, происходящей из школы Кумарадживы» [Ruegg 2010, p. 16].

В рамках буддийского мировоззрения сообщение, известное из «Манджушримула-тантры» о то, что Нагарджуна появится через 400 лет после ухода Будды и проживет 600 лет [Шоннупэл 2001; Будон 1999], тибетскими историками, писавшими историю буддизма, воспринималось вполне серьезно и отнюдь не противоречило известным фактам о среднестатистической продолжительности жизни людей нашей планеты. То, что в глазах современных рационалистов выглядит всего лишь легендой и иррациональной выдумкой, в глазах тибетских ученых имеет вполне рациональное объяснение, поскольку Нагарджуна был мастером тантры и знатоком алхимии, на практике применявшим эти знания, в том числе в целительской практике и для продления жизни.

Если учесть эти аргументы, являющиеся, с точки зрения тибетских историографов, рациональными, то представление о том, что был исторический Нагарджуна, и что это была одна и та же личность, которая появилась в соответствии с пророчеством Будды Шакьямуни для того чтобы интерпретировать конечный смысл его Учения и оставила ряд текстов, важнейших для развития махаянской традиции и срединного пути как системы философского воззрения и духовной практики, в сущности, не противоречит той академической точке зрения, согласно которой был один исторический Нагарджуна — тот, кто является автором «Муламадхьямакакарика» и других основополагающих текстов мадхьямики. Поэтому, признавая феномен Нагарджуны, нет оснований соглашаться с теми исследователями, кто считает личность Нагарджуны «легендой» и предлагает вместо «легенды» идею множественности исторических личностей под именем Нагарджуна.

В среде западных академических исследователей в отношении Нагарджуны прослеживается наряду с довольно значительным интересом к его личности и творчеству также тенденция непонимания и недооценки того вклада Нагарджуны в историю буддизма, благодаря которому махаяна как философия и духовное движение получила мощнейший импульс для своего исторического развития и распространения в мире. Так, в частности, индолог Ричард П. Хайес пишет, что в Индии «за исключением нескольких комментаторов трудов Нагарджуны, которые называли себя мадхьямиками, интеллектуальная жизнь индийского буддиста продолжалась почти так, как если бы Нагарджуна никогда не существовал» [Hayes 1994, p. 300]. Доминирующей в интеллектуальных буддийских кругах стала, по его словам, эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти, а не «ошибочная аргументация» Нагарджуны. «Ошибочностью» подхода Нагарджуны объясняется, на его взгляд, то, что «многие поколения индийских буддистов после Нагарджуны игнорировали большую часть того, что он говорил; индийская буддийская традиция по большей части настаивала на здравой аргументации» [Ibid.]. С этой точки зрения, Нагарджуна не повлиял на «классических буддистов». Но есть и другая устойчивая тенденция среди буддологов, которую представляет, например, известный нагарджуновед японского происхождения Кеннет К. Инада, автор одного из англоязычных переводов «Муламадхьямакакарика» [MMK 1993]. Он считает, что идеи Нагарджуны, «тонкие и глубокие, несли такое глубокое понимание и значение фундаментальных буддийских истин, что они, так или иначе, повлияли на все или большую часть последующего развития махаяны в Индии, Китае, Тибете, Корее и Японии» [Inada1993, p. 3].

Хотя наследие Нагарджуны, особенно «Муламадхьямакакарика», действительно привлекало к себе во все времена большое внимание буддистов и буддологов, тем не менее, оно всегда было предметом самых разных и далеко не всегда адекватных интерпретаций как в аспекте понимания смысла доктрины пустоты, так и в аспекте значения этой доктрины для буддизма. Р.