Это хорошо видно в Expositio symboli Руфина: то, что Отцы формулируют (componunt, составляют) как regula, исходит из опыта веры и истины каждого из них (conferendo in unum quod sentiebat unusquisque124), и поэтому возникающий в результате symbolon является ничем иным, как indicium, знаком и общим свидетельством их веры (symbolon enim Graece et indicium dici potest et conlatio, hoc est quod plures in unum conferunt125). Перифразируя определение из Дигест, можно также сказать, что non ex regula fides sumatur, sed ex fide quae est regula fiat126.

В De doctrina christiana Августина синтагмы regula fidei и regula veritatis часто относятся к интерпретации Писания и служат для того, чтобы ориентироваться в его чтении. Но также и здесь правило, применяемое для того, чтобы прояснить темные места Писания, выводится в первую очередь из самого Писания (consulat regulam fidei, quam de scripturarum planioribus locis… percepit127) (Agostino, p. 172; ср. Августин, с. 163). Образцом для Августина здесь служит Тихоний, чьей Liber regularum128 (которую можно считать чем-то вроде архетипа для трактатов по текстуальной герменевтике) он посвящает значительную часть книги III своего произведения. В начале своего трактата Тихоний уточняет, что «ключи и светильники» для Священного Писания находятся в самóм тексте, занимая в нем самую глубокую и потайную часть (quae universae legis recessus obtinent129), и только после того, как будет раскрыта их ratio, «то, что было заперто, распахнется, а то, что было темным, осветится» (Tyconius, p. 2). Также и здесь критерии интерпретации текста (regulae scripturarum) не являются внешними ему, но выводятся из него: не объективный, но субъективный родительный.

1.3. Если мы теперь вернемся к синтагме regula vitae, встречающейся, например, во вступлении к «Правилу четырех отцов» (qualiter conversationem vel regulam vitae ordinare possimus130), то законным будет вопрос, не идет ли и здесь речь о субъективном родительном, как и в тех текстах, что мы уже рассматривали. Подобно тому, как в синтагмах regula iuris и regula fidei право и вера не управляются правилом и не выводятся из него, а наоборот, таким же образом не исключено, что в синтагме regulae vitae не форма жизни производна от правила, но, напротив, правило – от формы жизни. Или, возможно, следует говорить, что движение идет в обоих направлениях и что – в непрерывном напряжении стремясь к порогу неразличимости – правило становится жизнью в той же мере, в какой жизнь становится правилом.

В своем трактате «О прескрипции против еретиков» Тертуллиан поясняет выражение regula fidei, пользуясь примечательной формулой: правило веры – это то, «посредством чего верят» (Regula est autem fidei… illa scilicet qua creditur). В этом же смысле можно было бы сказать, что regula vitae является правилом, посредством которого живут, что в точности соответствует выражению regula vivificans, которым у Ангела Кларенского будет определяться францисканское правило. Правило не применяется к жизни, но производит ее и в то же самое время производится в ней. Но в таком случае, что это вообще за тексты – правила, – если они как будто бы перформативно реализуют жизнь, которую должны были регулировать? И что такое жизнь, которую невозможно отличить от правила?

ℵ Невозможность простого различения между правилом и жизнью отчетливо видна в сборнике житий святых отцов из монастырей в Юре, чей incipit звучит как Vita vel regula sanctorum partum Romani, Lupicini et Eugendi, monasteriorum iurensium abbatum131. Редактор самого последнего издания (Jura, p. 240) высказывает предположение о важной лакуне в конце третьего жития, где после биографического нарратива должно, по его мнению, следовать изложение основных положений правила. Ничто в манускрипте не служит основанием для такого предположения; оно опирается лишь на мнение редактора, считающего, что автор в одном отрывке из биографии Романа обещает изложить правило в третьей книге, то есть в житии Евгенда, однако, дойдя до конца третьей биографии, вместо изложения правила он завершает рассказом о смерти аббата. Из этого и следует гипотеза о лакуне, которая, по мнению редактора, должна была по объему соответствовать самой биографии.

На самом деле здесь мы сталкиваемся с примером эмендации (в данном случае, негативной), которая вводится в рукопись только потому, что редактор не понял текст. Он рассуждает следующим образом: поскольку автор обещал изложить правило, то он не мог ограничиться одним лишь биографическим нарративом. Это говорит о непонимании особого отношения неопределенности, которое связывает в тексте – и яснее всего в incipit (vita vel regula, жизнь или же правило) – два термина, «жизнь» и «правило». В начале первой биографии автор объявляет, что хочет «верно воспроизвести по памяти (fideliter replicare) деяния вместе с жизнью и правилом (actus vitamque ac regulam) юрских отцов, как я сам это видел и чему был обучен по преданию старших» (ibid., p. 242). Actus vitamque ac regulam (как это подчеркивается энклитикой -que и союзом ac, соединяющим слова более сильным образом, чем et) представляет собой единый концепт в трех словах и отсылает к чему-то (к форме жизни святых отцов), что может быть адекватно выражено только в трех неразделимых терминах.

Если автор не записывает отдельное правило, это потому, что оно уже полностью содержится в рассказе о жизни Евгенда. Действительно, анонсируя изложение правила, он пишет, что приберег его для третьей книги, quia rectus hoc in vita beatissimi Eugendi depromitur. Эта фраза не означает, как неверно переводит редактор, il est plus normal en effet de vous le donner avec la vie de st. Oyend132, но, в соответствии с исходным значением глагола depromi (означающего «извлекать, почерпнуть») – «потому что оно наилучшим образом может быть выражено в житии блаженнейшего Евгенда». Более того, внимательное чтение биографии показывает, что она содержит, особенно в параграфах 170–173, подробное описание методов, при помощи которых аббат организовал общую жизнь монахов; однако в любом случае важнее всего то, что в этом тексте изложение правила неотделимо от изложения жизни.