Если литургия полностью преобразуется в жизнь, то фундаментальный принцип opus operatum – согласно которому уже начиная с Августина утверждалось, что моральные качества священника несущественны для действенности совершаемых им богослужений, – становится недействительным. Если недостойный священник в любом случае остается священником, а совершаемые им акты таинств сохраняют свою валидность, то недостойный монах просто-напросто не является монахом.

Несмотря на нарастающее расширение церковного контроля над монастырями, которые, как мы видели, начиная уже с каролингской эры ставятся под надзор епископа, напряжение между «двумя литургиями» никогда полностью не исчезнет, и именно тогда, когда будет казаться, что церковь смогла интегрировать киновию в свои порядки, оно вернется вместе с францисканством и духовными движениями XII и XIII в., чтобы разрастись до открытого конфликта.

ℵ В этой перспективе протестантскую реформу вполне легитимно рассматривать как бескомпромиссное отстаивание монахом-августинцем Лютером монашеской литургии против церковной, и, разумеется, совсем не случайно, что с собственно литургической точки зрения она определялась через главенство молитвы, чтения и псалмопения (форм, которыми характеризуется монашеская литургия) и минимализацию служб евхаристии и других таинств.

ℵ Греческий термин leitourgia происходит от laos («народ») и ergon («дело») и означает «исполнение общественной обязанности, служение народу». Термин с самого начала относится политической лексике и означает услуги, которые имущие граждане должны были оказывать полису (организация общественных игр, снаряжение триремы, подготовка хора для городских праздников). Аристотель в «Политике» (1309a 17) предостерегает против демократического обыкновения «брать на себя дорогие литургии, такие как постановку хоров, устройство бега с факелами и тому подобное» (Аристотель, с. 548, перевод слегка изменен).

Примечательно, что александрийские раввины, осуществившие перевод Библии (известный как Септуагинта) на греческий язык, избрали именно глагол leitourgeō (часто присоединяемый к leitourgia), чтобы перевести еврейское seret всякий раз, когда этот термин, в общем виде означающий «служение», употребляется применительно к культу. Столь же примечательно и то, что в Послании к Евреям сам Христос обозначается как «leitourgos священного» (8:2) и о нем говорится, что он «получил превосходнейшую leitourgia» (8:6). В обоих случаях изначальное политическое значение термина (служение, совершенное для народа) все еще сохраняется. Как напоминает в своей «Книге ангелов» Петерсон, у литургии земной церкви имеется «изначальное отношение с политической сферой» (Peterson, p. 202).

Несомненно, что монашество было самой радикальной и строгой попыткой реализовать христианскую forma vitae и определить решающие для нее виды практики. Но также верно и то, что эта попытка реализовывалась, постепенно – если не исключительно – приобретая форму литургии, пускай и не вполне совпадая с тем каноном, который церковь разрабатывала для своего богослужения. Поэтому жизнеспособность и идентичность монашества будут зависеть от того, насколько оно окажется способным сохранить свою специфику по отношению к церковной литургии, которая, со своей стороны, была систематизирована в соответствии с моделью действенности таинств, а также артикуляции – и в то же самое время разъединения – субъективности священника и эффективности его практики ex opere operato.

В этом проблемном контексте киновия предстает как поле сил, пересекаемое двумя противоположными линиями напряжения, одна из которых стремится растворить жизнь в литургии, а другая – трансформировать литургию в жизнь. С одной стороны, все становится правилом и богослужением вплоть до того, что жизнь кажется исчезнувшей, а с другой – все становится жизнью, и «законные предписания» трансформируются в «жизненные предписания» таким образом, что закон и сама литургия кажутся отмененными. Закону, утрачивающему свою определенность в жизни, соответствует – в симметричном обратном жесте – жизнь, которая полностью трансформируется в закон.

Если присмотреться, речь идет о двух аспектах одного и того же процесса, в рамках которого ставится вопрос о той беспрецедентной и апоретической фигуре, какую человеческая экзистенция принимает на закате античного мира и в начале христианской эры, когда категории онтологии и этики погружаются в продолжительный кризис, а тринитарная экономика и эффективность литургии задают новые парадигмы как для божественного, так и для человеческого действия. Иными словами, в обоих случаях вопрос стоит об усиливающемся и симметричном стирании различия между бытием и действием и между законом (писанием) и жизнью, как будто неопределенность бытия в действии и жизни в писании, которую церковная литургия реализует операциональным образом, в монашеской литургии функционировала наоборот, двигаясь от писания (от закона) к жизни и от действия к бытию.

Разумеется, как всегда бывает в таких случаях, новизна феномена вполне уживается с подспудной преемственностью и внезапными конвергентными сближениями, так что с христианством непредвиденным образом окажутся соединенными стоическая этика и поздний платонизм, иудейские традиции и языческие культы; но, несмотря на это, монах не живет и не действует для того, чтобы соблюдать моральный закон, также являющийся космическим порядком, как это делает стоический философ или как римский патриций, чтобы скрупулезно следовать юридическому предписанию или формализму ритуалов; он не исполняет, как иудей, свои mitzwot в силу доверительного договора, связывающего его с его Богом, и он также не реализует свою свободу, поскольку хочет «стремиться к прекрасному (philokalein) без расточительности и стремиться к мудрости (philosophein) без слабоволия» (Фукидид 2.40.1), как афинский гражданин.

Именно в этом поле исторических напряжений – рядом с литургией и почти что в соперничестве с ней – нечто похожее на новый уровень консистенции человеческого опыта начинает исподволь прокладывать себе дорогу. Как будто бы форма жизни, в которую трансформировалась литургия, постепенно стремилась от нее эмансипироваться и – хотя и снова и снова в ней увязая и так же упорно от нее освобождаясь – позволяла различить смутные очертания другого, еще не определенного измерения действия и бытия.

В этом смысле форма-жизни есть то, что необходимо постоянно вырывать из той отделенности, в которой ее удерживает литургия. Новизна монашества заключалась не в одном только совпадении жизни и нормы в литургии, но также и прежде всего в своих крайних выводах, в поиске и идентификации чего-то такого, что синтагмы vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae упорно стремятся назвать и чему теперь настало время попытаться дать определение.

1.1. Между XI и XII веками в Европе – во Франции, Италии, Фландрии и в Германии – возникают и распространяются сложные феномены, которые историки, затрудняющиеся подобрать им другое название, объединили под рубрикой «религиозные движения» – в числе прочего потому, что, с точки зрения истории церкви, они со временем послужили основанием для монашеских орденов или еретических сект, с которыми церковная иерархия непримиримо боролась. Герберт Грундманн, в 1935 г. посвятивший этим феноменам ставшую классической монографию под названием Religiöse Bewegungen im Mittelalter, «Религиозные движения в Средневековье», предложил – вопреки тенденции в конфессиональной историографии рассматривать только возникшие из них монашеские ордена и еретические секты – реконструировать их именно в соответствии с их природой «движений». С другой стороны, вопреки противоположной тенденции ряда историков делать упор на одной только экономико-социальной стороне этих феноменов, Грундманн поставил себе целью понять их «изначальное своеобразие» и «религиозные цели», задаваясь в первую очередь вопросом о том, какие события, внешнее давление и глубокие кризисы предопределили «превращение в различные ордена и секты того, что изначально было только религиозными движениями» (Grundmann, p. 30).