ли мы иначе? Собственно говоря, мне кажется, что зерно философии Бердяева, душа философии Бердяева как раз в том, чтобы доказать свободу человека от этой самой объективной действительности, которую не надо отождествлять с неким универсумом. Эта детерминированная действительность, этот мир заставляет человека подчиняться себе – и вопрос главный возникает, а можем ли мы иначе, т. е. может ли человек не подчиниться этой действительности?

Но в таком случае центральным оказывается вопрос о человеческой природе, существует ли принципиально в человеке способность противостояния окружающему его «объективному» и полностью детерминированному миру?

Я могу сказать сейчас сразу же, что, конечно, на этот вопрос можно ответить по-разному. Будучи родом из эпохи Просвещения, надо сказать, что он не может не подчиниться, поскольку именно обстоятельства формируют человека как «tabula rasa», поскольку душа не содержит в себе никаких врождённых принципов, как писал Локк, то, следовательно, эта самая окружающая действительность и должна эти самые принципы выработать. Здесь, как известно, истоки утопизма и я вижу, что здесь истоки самых страшных трагедий XX века. <…> Но Бердяев на этот вопрос отвечает наоборот: да, человек свободен, да, человек имеет возможность не подчиниться этой действительности, потому что в человеке есть то, что выше и первичней, ибо именно свобода предшествует бытию. И здесь, конечно же, должна зайти речь об индивидуализме, о котором Бердяев специально писал, он писал о нём так, что индивидуализм «пытался вести трагическую, но бессмысленную борьбу против власти детерминизма и натурализма» 3 <…>, бессильную, поскольку «индивидуализм есть судорога свободы старого Адама, ветхой свободы. Поэтому свобода в индивидуализме не творит космоса, а противится космосу. Свобода в индивидуализме есть свобода отъединённая, отчуждённая от мира. А всякая отъединённость, отчуждённость от мира ведёт к рабству у мира, ибо всё чуждое и далёкое нам есть для нас принудительная необходимость. Для индивидуалиста мир есть всегда насилие над ним»4. И если это так, а речь всё-таки идёт о свободе человеческой личности, вероятно, есть в индивидууме начало, выводящее <…> человека за грань его собственной индивидуальной ограниченности, телесной границы, того, что его с миром соединяет. И это надиндивидуальное в индивидууме начало оказывается не где-то на поверхности духовного мира человека, но именно в его сущности, тождественной в конечном итоге сущности всего мироздания. Человек, будучи составной частью мира, именно в силу этого, содержит в себе, как сказал бы Шеллинг, идею этого мира. Он – единосущностен миру. Свобода же, в противоположность произволу и волюнтаризму, есть соответствие проявления нашего «я» в окружающем мире собственным нашим ценностям, которые в то же самое время есть надиндивидуальные начала «я», и есть Божественная сущность, Божественная основа мира. «Подлинная свобода, – пишет Н. А. Бердяев, – есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, её иерархической гармонии, внутренней соединённости всех её частей»5. Здесь, конечно же, истоком такого видения человека и мира следует признать философию немецкого романтизма и прежде всего – диалектику Шеллинга. Но не только. Само соотношение «человек – мир», положенное в основу философской концепции, соединяет с ветхозаветной традицией: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил их» (Быт. 1, 27). Этот стих Ветхого Завета сразу же ставит человека в сущностное единение с мирозданием и Богом как абсолютным и положительным его началам. Здесь-то и заключены истоки универсализма в философии Бердяева и вообще в русской религиозной философии.

Впрочем, не является ли такое сопоставление человека и Бога выражением некой умозрительно-абстрактной концепции человека? Существует ли где в мире человек как таковой? И не составляет ли человека конкретно-жизненные его свойства? Не противоречит ли подобное абстрагирование живой природе человека, и, следовательно, истинному его бытию в мире? Сразу скажу, эти возражения против человека-как-такого или «абстрактного человека», как и в достопамятные времена возражения против «абстрактного гуманизма» обладают одной и той же и, скажу, весьма лукавой природой, поскольку противоречат самой сущности человеческого мышления. Имей все эти вопросы естественное основание, мы не произнесли бы ни единого слова, ибо каждое слово есть своего рода абстрагирование, отвлечение от конкретного предмета или явления. <…> Ещё неоплатоники знали, что наше представление о дереве не складывается из суммы листьев, веток, морщин на коре ствола и т. д. Напротив, листья и ветки суть атрибута и своеобразная, если хотите, спецификация той целостности, которую мы понимаем как дерево. Так же и человек имеет свою живую спецификацию, что ни в малейшей степени эта спецификация не отменяет реальность и естественность существования человека-как-такового. Любое дерево есть прежде всего дерево, а затем уже дуб или рябина. Любой человек – прежде всего человек, а затем уже – раб или патриций, негр или белый, немец или еврей. Из этого следует также и то, что и в рабе, и в патриции, и в негре, и в белом, и в немце, и в еврее есть нечто общее, и не где-то на периферии их индивидуальной природы, а как раз в самой их сущности, а поскольку в христианской мифологии «И сотворил Бог человека по образу Своему…», то для христианина этот отпечаток Божественной природы содержится в любом, без исключения, индивидуальном Я. Вот почему после своего воскресения Христос послал апостолов ко всем народам, разумея под этим любого из людей, то есть имея в виду именно человека-как-такового в каждом, а вовсе не национальную или какую-то социальную атрибутивность его: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и все, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 19).

Сопричастность нашего индивидуального «я» всеобщему Абсолюту и, безусловно, положительному началу мира, обуславливает, во-первых, принципиальную свободу человека от условий детерминированной объективной действительности, с её социальными и прочими катаклизмами, во-вторых, принципиальное равенство людей, независимо от их расовой и национальной принадлежности, и, в-третьих, безусловную ответственность за собственную личность и всех, кто прямо или косвенно с этой личностью связан. В этой глубочайшей связи Бога и сотворенного Им по образу Его человека <…> – основание безусловности добра и потому, как пишет Бердяев, «человек, одержимый злой страстью, в сущности, одержим силой, чуждой ему, но глубоко вошедшей в него и ставшей как бы его природой. Зло есть самоотчуждённость человека»6. И в той же мере, в которой «зло есть самоотчуждённость человека», зло есть и самоотчуждённость того или другого народа. Бердяев в этом вопросе был прямым последователем Владимира Соловьёва, резко противопоставлявшего «христианский универсализм» и «языческое особнячество и вражду к чужому»7.