Вполне естественным выглядит также и тот факт, что коль скоро целое (великое единое, дао) описывалось авторами как некая единица, то все двойственное, соответствующее разнообразным явлениям действительности, описывалось парами категорий, несущими в себе (по парадигме инь-ян) противоположный смысл. Так, среда обитания человека описывалась в целом термином «космос», пространство и время, из которых пространство рисовалось в терминах «восток-запад», «север-юг», «верх-низ», «зенит-надир», время в терминах «сначала-потом», «прошлое-будущее», «древность-современность» и т. д. Целостность, выделенная из великого единого, описывалась в противоположных терминах, выражавших ее двойственный, противоречивый характер.

Поэтому, анализируя текст «Люйши чунъцю» по уровню «единое-двойственное», мы постоянно сталкивались именно с такими парами понятий вне зависимости от того, шла ли речь о физическом или духовном здоровье отдельного индивида, социума в целом или же о гомеостазисе вселенной как великого единого. Свет и тьма, жизнь и смерть, существование и гибель, разум и неразумие, благородство и подлость, красота и уродство, холод и жара, высшие и низшие, государь и подданные, старший и младший, отец и сын, муж и жена, порядок и смута, благо и вред, сила и слабость, прежнее и нынешнее, сходное и отличное, большое и малое, следующее природе и противное ей, обретение дао и утрата дао, истина и ложь — поистине бесконечен ряд парных категорий, в которых авторы «Люйши чуньцю» с примерной последовательностью описывают «все дела, касающиеся неба, земли, человека, прошлого и настоящего».

Уже из сказанного нами в разделах, посвященных анализу пар понятий «единое-двойственное», «мудрость-невежество», «порядок-смута», «прекрасное-безобразное», видно, насколько диалектичен в основе метод подачи материала в «Люйши чуньщо». Между тем цели, сознательно поставленные и декларированные авторами, находятся в разительном противоречии с их методом, так как достижение информационного гомеостазиса в принятой ими системе знания предполагало абсолютизацию относительного и тем самым уничтожение всякой диалектики.

В самом деле, «Люйши чуньцю» буквально наполнен проклятьями по адресу всевозможных «льстецов», «хитрецов» и «краснобаев», за гротескными фигурами которых явно проступает облик людей, склонных к релятивистским оценкам действительности и вообще ценностей различного порядка. В то же время пафос самих авторов явно заключен в вынесении окончательных суждений по всем вопросам, что видно даже из знаменитой истории с тысячью золотых. Важнейшее средство исправления мира авторы видят в «исправлении имен», под которым понимается прежде всего однозначное определение моральных категорий. В этом стремлении к однозначности авторы заходят настолько далеко, что сами вынуждены предостерегать себя против слишком уж буквального понимания иных вещей: таков, например, знаменитый эпизод с двумя удальцами, пожравшими (буквально) друг друга из-за излишне прямолинейно понятого удальства[233]. Поэтому следует отметить, что, несмотря на теоретический ригоризм, авторы на практике сплошь и рядом исходят из принципа предельной полезности и в поисках золотой середины между крайностями вынуждены порой приходить в силу логики вещей к выводам, прямо противоположным собственным посылкам.

Возникающая в результате этого противоречивость суждений и снискала авторам «Люйши чуньцю» известное определение как эклектиков в философии. Мы могли убедиться, что эклектизм авторов памятника был в известном смысле программным и в сочетании с их предельным, доходящим, с современной точки зрения, до цинизма прагматизмом порождал, с одной стороны, разностильность частей, а с другой — своеобразный стиль целого. В плане достижения конечной цели — обоснования необходимости ликвидации разномыслия и создания единой и замкнутой системы знания — суммы догматов, обнесенной великой стеной абсолюта-единого, — авторам все на потребу: и даосская притча, и конфуцианская проповедь, и миф, и высмеивание мифа как предрассудка, и магия, и издевательство над магией, и авторитет, и уничтожение авторитета.

Единственная идея, которой они привержены как идее, — это идея уместности того или иного деяния или аргумента в данный момент времени: именно поэтому высшей ценностью в мудреце им представляется не его разум сам по себе, и не его дэ, а то, что благодаря им он способен «откликаться на время», т. е. действовать всегда в соответствии с моментом.

Замкнувший весь мир в систему строгой необходимости, предписавший всему мыслить лишь в рамках собственной функции, сам мудрец как сверхценность, парадоксальным образом оказывается за пределами этой системы; уподобившись непосредственно великому единому, он «повелевает и контролирует», а все прочие, уподобленные им двойственному, «повинуются и исполняют». Именно здесь лежат истоки всех «моральных истин» мудреца: все, что на благо такому порядку, — истинно, все, что во вред ему, — ложно. Отсюда тот откровенно прагматический уровень, на котором порой проявляется единое в «Люйши чуньцю» — так, здесь прямо говорится, что и правитель, и сын неба (мудрецы на царстве) придерживаются единого, чтобы «иметь возможность править безраздельно», так как «только единое обеспечивает порядок, два же порождают смуту». Само собой, «властвующие придерживаются единого»[234].

Этим объясняется поразительная всеядность мудреца в отношении всевозможного знания. Он готов признать истиной все, что угодно, даже не подвергая анализу на уровне рассудка, составляющего, по его собственному определению, главное сокровище его сердца, если эта «истина» полезна ему в данный момент: «даже у Цзе и Чжоу было наряду с тем, чего следует страшиться, то, чему следовало бы поучиться; ни тем более ли у людей разумных?»[235]. Вообще говоря, то, что в «Люйши чуньцю» говорится о формировании мировоззрения вообще, можно с полным основанием отнести к мировоззрению авторов: «В природе не бывает белых лис, но есть белые лисьи шубы. На них идет белый мех от многих лис. Заслуги и слава трех властителей и пяти ди как раз и происходили от их умения брать у многих»[236].

Именно поэтому и в «Люйши чуньцю» мы находим, по большей части, «мех» от самых разных «лис». Разностильность разделов и фрагментов памятника объясняется именно разнообразием источников, из которых авторы черпали материал.

Анализ источников, составляющих памятник, — тема отдельной разработки. Мы можем указать лишь на одно из направлений, в котором, на наш взгляд, может двигаться подобное исследование. Так, для нас очевидна связь части материала, приводимого в «Люйши чуньцю», с построениями школы инь-ян, что отмечают и другие авторы[237]. Причем влияние этой системы, как мы видели, проявляется далеко не в одних только «Полунных указах», — нумерология «Люйши чуньцю», да и базисный, по нашему мнению, принцип «соответствия времени» также восходит к учению, связываемому с именем современника Люй Бувэя — Цзоу Яня.

От последнего до нас не дошло никаких текстов, однако в главе семьдесят четвертой «Исторических записок» Сыма Цяня говорится, что: «Цзоу Янь начинал с маленьких объектов, а затем переходил к большим, и так до тех пор, пока не достигал не имевшего пределов»[238].