как субстанциального), и опустошением или «ничто-жением» самого себя. Слепота является здесь смутностью, тотальной неопределенностью или безотносительностью земного и божественного, творения и Бога. Но это не нигилизм, поскольку такое отворачивание и самоопустошение в конечном итоге указывают на вездесущность и имманентность божественного Ничто... во всем. Экхарт часто возвращается к этому состоянию слепого ничто, к этому жесту «видения ничто» с «открытыми глазами».

Четыре определения Ничто

В своем комментарии и истолковании «ничто» Экхарт поднимает одну из центральных проблем средневековой философии — природу отношения между человеческим и божественным. Поскольку божественное описывается в радикально нечеловеческих терминах (неантропоморфное, абстрактное, недостижимое и «темное»), оно само по себе не есть некая вещь среди других вещей, сущее среди множества других сущих; божественное есть, строго говоря, «ничто».

Дилемма в следующем: как человеческое бытие — конечное, актуальное, дискретное и телесное — может вообще иметь отношение с божественным, которое в принципе характеризуется как ни с чем не соотносимое. В таком случае либо божественное должно каким-то образом «очеловечиться», ограничив себя до некоей антропоморфной сущности, с которой можно вступить в контакт (это тема Христа как Богочеловека), либо человеческое бытие должно быть избавлено от своих пределов и ограничений, чтобы соответствовать божественному «ничто» (это тема мистического экстаза, самоотречения мистика перед Богом). Получается, что связь человека с божественным возможна лишь ценой самоотрицания (человек становится больше самого себя, божественное становится меньше самого себя), которое делает саму эту связь излишней.

Однако Экхарт в нескольких своих проповедях напоминает, что божественное не просто находится «там», но и пронизывает человеческое бытие «здесь». Парадоксальным образом не-человеческое божество оказывается внутри человека, выступая его «основой». Здесь снова возникает дилемма: либо божественное имманентным образом присутствует «в» человеке, будучи равным ему (в этом случае нет никакого отношения, поскольку существует непрерывность), либо божественное остается абсолютно недоступным в своем «ничто», а человек в лучшем случае лишь способен постичь эту непостижимость[122].

Эта дилемма достигает наибольшей остроты в мистицизме, вращаясь вокруг вопроса, как определить «ничто», и именно в этом контексте Экхарт разбирает и анализирует свои различные определения «ничто».

Первое определение: ничто конечных творений. Творения суть «ничто» в том смысле, что они сотворены в определенный момент времени и сотворены временными. В качестве феноменов творения существуют в мире как поток и течение, как процесс возникновения и уничтожения (если воспользоваться терминологией Аристотеля). В данном случае ничто, как мы уже заметили, является морально-теологическим понятием, обесцениванием жизни и бытия, «уходом от тварности», на котором настаивает ортодоксальная теология. Ничто в этом смысле имеет привативное значение.

Второе определение: ничто тварного бытия. Творения созданы для того, чтобы они были (как пишет Экхарт, «Он сотворил все вещи, чтобы они могли быть»). Таким образом, небытие предшествует творению и является его философским основанием. Творения суть «ничто» поскольку их основание находится в исходном, предшествовавшем их существованию небытии. Ничто в этом смысле имеет субтрактивное значение.

Третье определение: ничто Бога. Бог есть то, что находится вне времени, пространства и модальности. Бог есть «ничто», поскольку не является отдельным сущим среди других сущих. Но Бог в этом контексте есть Бытие всего сущего, суперлативное бытие, чья особенная обусловливающая форма бытия слабо связана с обусловленным статусом сотворенного сущего. Ничто в этом смысле имеет значение суперлативности.

Четвертое определение: ничто Божества. Апофатика Экхарта часто приводит его к тому, что одного Бога недостаточно. «По ту сторону» Бога находится Божество, не имеющее ни атрибутов, ни качеств, ни имен. Важно, что у Экхарта метафизика бытия не затрагивает Божество. Экхарт часто описывает Божество как «Единое». Божество как Единое никак не связано с Бытием или Небытием. В одной из проповедей Экхарт утверждает: «Бог — это все, и это Единое»[123]. Повсюду он повторяет, что Божество — это «не-Бог, не-дух, не-личность, не-образ; Божество — это абсолютно чистое и прозрачное Единое, лишенное любой двойственности»[124]. Здесь мы можем предложить «еретическое» прочтение Экхарта. В этом окончательном смысле ничто, ничто конечных творений (первое определение), является лишь предлогом для фактического тождества или неразличимости ничто тварного бытия (второе определение) и пустого Бога (третье определение). Все это включается в экхартовское понятие о ничто, взятое в этом окончательном смысле. Ничто настоящего, ничто всего, что есть. Ничто здесь аннулирует.

Традиционные версии христианского мистицизма приводят к дилемме, или развилке между двумя видами божественной медиации: либо с божественным нет никакого отношения, либо отношение есть, но божественное выступает как ничто. У Экхарта мы видим, что это ложная дилемма, но, чтобы прийти к этому, необходимо отбросить некоторые основные принципы философского и теологического мышления. В нашем еретическом прочтении Экхарта божественная медиация не связана с необходимостью достижения положительного результата. Напротив, она является коллапсом негативного и позитивного, субтрактивного и суперлативного в странную негативную имманентность, — имманентность ничто, которую Экхарт обозначает как Божество. Божество: ничто повсюду. Более того, для Экхарта такая медиация ведет не к отчаянию, а к «радости».

Но Экхарта также поджидают и трудности. Любой внимательный читатель вынужден признать, что рассуждения Экхарта о Боге как ничто, имманентном Божестве и бесплодной пустыне нечеловеческого всегда сопровождаются столь же сильной приверженностью [идее] Троицы, кеносису (то есть самоумалению [Бога]), Христа и личностноориентированного мистицизма Отца, Сына и Человека[125]. Проще говоря, «философский» Экхарт всегда соотносится с Экхартом «теологическим». Оба они находятся в сложной взаимосвязи и эта сборка (assemblage) создает «мистического» Экхарта. Экхарт одновременно и ставит пределы человеку, и утверждает глубокую приверженность человеку, — но человеку, пребывающему в «отрешенности» («letting-be»)[126], человеку «живущему без всяких „почему“».

Это напряжение выражается в различных употреблениях Экхартом термина «ничто». С одной стороны, ничто тварной жизни, бессубстанциальность того, что преходяще и временно, — ничто слишком-человеческого в его тварной конечности. С другой стороны, ничто Божества, ничто, которое в своей суперлативности охватывает все, включая и саму дихотомию нечто/ничто, бытие/небытие. Это ничто одновременно и трансцендентно, и имманентно, оно является и апофатической недостижимостью божественного и самим основанием всего, что есть, поскольку оно есть. Это разрешается в некоем роде двойного ничтожения, которое уже не является простым отрицанием. Бернад Макгинн суммирует это следующим образом:

Сказать, что у Экхарта творения есть ничто, означает, что бытие, которым они обладают, [не является их собственным, а] лишь предоставлено им. Находясь посредине двух форм ничтойности — ничто (nihil), которое, по сути, является Богом, и ничто, которое указывает на ущербность творений, — мистический путь Экхарта будет предложением душе отказаться от ничтойности тварного «я», чтобы стать божественным Ничто, которое также есть и все[127].