По словам Августина, Сенека ненавидел евреев и якобы называл их sceleratissima gens — преступнейшим народом. Но разве не очевидно, что он имел в виду их политическую ориентацию, последствия религиозной отчужденности, бесчисленные беспорядки, без конца вспыхивавшие в иудейских общинах по всему Востоку, наконец, их упорное нежелание почитать императорский культ? Голос государственного деятеля, озабоченного охраной общественного порядка, явно заглушает здесь голос философа. Действительно, та же самая цитата, приведенная Августином, содержит признание выдающейся заслуги еврейского народа, выгодно отличающегося от прочих народов тем, что он понимает «смысл своих обычаев». Это означает, что Сенека видел в законе Моисея рациональную основу, и, хотя большинство евреев этой основы не сознавали, дела это не меняло. Но и Филон всем своим творчеством стремился прежде всего к толкованию Закона с точки зрения разума.

Вместе с тем, принимая близко к сердцу общую тенденцию интерпретации иудаизма с позиций стоицизма, соглашаясь с ней в принципе, Сенека отнюдь не разделял всех выводов и заключений иудейских мыслителей. В одном из «Писем к Луцилию» он даже предпринял попытку самостоятельной трактовки еврейского обычая, запрещающего зажигать огонь в субботу. Любопытно, что версия Сенеки не имеет ничего общего с объяснением Филона, комментирующего тот же самый обычай в своей работе, посвященной «особым законам». Огонь, сообщает Филон, является орудием рабского труда; Сенека же полагает, что, во-первых, боги не нуждаются в освещении, а во-вторых, запах дыма неприятен и людям. Почти вольтерьянская ирония, сквозящая в этом замечании, вызывает серьезные сомнения в искренности интеллектуальной симпатии автора к еврейскому закону.

Проблема, однако, усложняется, едва стоит заметить, что отрывок, трактующий запрет на возжигание огня в субботу, взят из письма, почти целиком посвященного критике морали, основанной на паренетике, то есть эмпирическом изучении отдельных поступков. Критика эта заимствована главным образом у стоика Аристона. Но аналогичные идеи, причем выраженные практически в тех же самых терминах, встречаются и у Филона. Моисей, утверждает Филон, не пожелал ограничиться провозглашением простых и ясных законов, но попытался дать им объяснение, доказывая, что особый город иудеев есть образ универсального города. Поэтому напрашивается вывод, что Сенека и Филон независимо друг от друга обращались в качестве первоисточника к Аристону, если только ссылку на еврейский закон, вряд ли фигурировавшую у Аристона, не считать для Сенеки случайной. Возможно, ситуация прояснится, если мы допустим, что, вспоминая через тридцать с лишним лет о своем пребывании в Египте, Сенека возвращался памятью к тем оживленным дискуссиям о паренетике, которыми так увлекались александрийские евреи. Сама духовная атмосфера его рассуждений на эту тему определяется не школой, а гораздо более широким и комплексным подходом, о существовании которого он впервые узнал именно в Египте. Даже традиционные проблемы получили у него новое освещение. Он рассматривал их не только как стоик, но пропускал через призму общечеловеческого сознания, не забывая об их многогранности. Стоики полагали, что сформулированные ими выводы имеют универсальную ценность; Сенека попытался проверить эти выводы не только на греках или римлянах, но и на всех без исключения людях доброй воли, каких бы религиозных и нравственных принципов те ни придерживались.

Знал Сенека о поисках Филона или не знал, но по основным пунктам их мнения совпадали. Как один, так и другой утверждали, что философия не является целью земной жизни, даже если в ней заключается счастье человека; философия «метит выше; я озираю целый мир, говорит она, и не участвую в сделках смертных, довольствуясь ролью советчика». Как для Филона, так и для Сенеки философия представляла собой целостную систему мышления, не имеющую иного источника, кроме Бога, и иной цели, кроме Бога.

Детальный сравнительный анализ творчества Филона с творчеством Сенеки вряд ли может оказаться плодотворным. Тем не менее оба мыслителя признавали принцип, в соответствии с которым философия в высшей своей точке смыкается с теологией и не может быть сведена к морали. Признание первенства божественного начала, божественного опыта и, шире, божественной природы мира вообще являлось для того века интеллектуальным императивом. Поэтому сведение философии Сенеки к морали, как это делается слишком часто, означает существенное обеднение последней. Он рассматривал нравственную заповедь как низшую форму философии, имеющую право на существование только после установления фундаментальных этических принципов, которые, в свою очередь, выводятся из основополагающих божественных истин.

Итак, под влиянием египетской концепции мира и взглядов александрийских иудеев интерес к философии вспыхнул в душе Сенеки с новой силой. Если не с полной уверенностью, то с большой долей вероятности можно утверждать, что главным итогом лет, проведенных в Египте, стало для него возвращение к идее Бога.

Стоики, с учением которых Сенеку знакомил Атгалий и другие наставники, сталкивались с проблемой Бога и чаще всего, если исключить Клеанфа, пытались решать ее на чисто рациональной основе. Они идентифицировали Бога с Природой и Сущим. Бог превращался у них в высшее выражение диалектики, источник эманации творящего Логоса, «движущий Разум». Но сам термин «Бог» не так легко поддавался «освобождению» от эмоциональной нагрузки, от аффективного элемента. Как только к стоицизму обращались люди, связанные с иным, нежели рационалистические Афины IV века до н. э., обществом, стоический бог снова обретал свою религиозную значимость. Особенно ярко эта тенденция прослеживается в творчестве Филона, видевшего внутренний смысл иудаизма в откровении о мистической реальности; этим же откровением, только неявным и косвенным, виделись ему абстрактные и концептуальные построения греческих философов.

В одной из своих работ наш современник Р.-П. Фестюжьер настаивает на отсутствии оригинальности в сочинениях Филона. К какой бы теме ни обращался мыслитель, утверждает автор, он так или иначе излагает идеи, почерпнутые у Хрисиппа, Зенона, Платона и др. Действительно, самобытность Филона проявляется не в интеллектуальном содержании затрагиваемых тем, а в попытке проникновения в их мистическую подоплеку. Постепенно вокруг Филона — во многом благодаря иудаизму — начало формироваться новое отношение к греческому рационализму, который больше не расценивался как конечная цель, но воспринимался как своего рода «предтеча Евангелия», настроенного на ожидание Откровения, способного наконец ответить на все вопросы.

Сенека не остался в стороне от этих веяний. Ожидание Бога, несомненно, зародилось в его душе еще в ту пору, когда он слушал наставления Сотиона, а пребывание в Египте только укрепило этот настрой. Частично он сумел удовлетворить свою жажду, поднявшись к концу жизни до концепции личного бога, того бога, что взирал на Катона, сражавшегося с Фортуной на арене жизни. Сенека не мог заимствовать такие идеи ни у классиков стоицизма, ни у мыслителей Средней Стои, остававшихся чуждыми всякому мистицизму. Многие из новейших критиков попытались списать появление у Сенеки подобных пассажей на счет риторики, полагая, что автор в поисках выразительности демонстрировал лишь силу своего воображения, но отнюдь не собственное мироощущение. Однако не будем забывать, что при всей своей «литературности» сам замысел размышлений о Боге никогда не возникал у стоиков предыдущих поколений, опять-таки исключая Клеанфа, и представлял собой нечто совершенно новое в истории стоицизма. Даже когда Сенека пользуется теми же словами, что употребляли его предшественники по школе, эмоциональная наполненность его речи и твердый акцент на моральных, а не космических или физических, как у первых стоиков и даже у Посидония, атрибутах Бога свидетельствуют о качественно ином отношении к проблеме религии: место ума с его знанием занимает сердце с его интуицией.