у прим. 263).{30} Однако более вероятным источником прп. Максима здесь является представление Оригена о способе соединения Логоса с душой Христа и через нее – с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала): «Вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к своему Творцу, другая – более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что „никтоже возьмет душу Мою от Мене“ (Ин. 10:18), от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия] и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: „Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем“ (1 Кор. 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово и Премудрость, и Истину... Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: „Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих“ (Пс. 44:8)... Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу... Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод, и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, – который по природе, конечно, есть железо, – находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, – и это вернее, – что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, – и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо – в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому всё, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый Божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: „Помаза Тя... Бог твой паче причастник Твоих“ – показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы» (Orig., de princ. 2. 6. 3-6, пер. Н. В. Петрова). Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», прп. Максим относит к душе каждого обоженного, а метафору, употребленную Оригеном для различения способов Богообщения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов Богообщения обоженных и не обоженных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых – дровам, горящим в огне под этим противнем (Max., qu. dub. 5, ed. Declerck). Метафора действия огня встречается и у других Отцов после Оригена и до прп. Максима.

906

Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания прп. Максима в таком смысле, однако, в том, что, с его точки зрения, Прародители пали «сразу, как только возникли» (ἅμα τῷ γενέσθαι) (amb. 42: PG 91, 1321AB; cp.: Thal. 59, 262; 61, 13, ed. Laga/Steel). Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого-либо еще, у прп. Максима оно не является случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для прп. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом прп. Максим пишет подробнее в 15-й главе этого же сочинения (см. amb. 15: PG 91, 1217D, 1220С-1221А; далее прп. Максим отвечает на возможное возражение, что применительно к Богу о покое говорится без того, чтобы в качестве предпосылки его мыслилось движение). По прп. Максиму, напротив, существование сотворенного –