Народ почитал Златоуста как святого, и через тридцать лет после его смерти по приказу Феодосия II (438) его останки были с триумфальным шествием перевезены в Константинополь и похоронены в императорской гробнице. Сам император встречал мощи в Халкидоне, пал ниц перед гробом и от имени своих виновных родителей Аркадия и Евдоксии умолял святого человека о прощении. Тот век не мог понять и оценить смелый дух Оригена, но ему были понятны ограниченное благочестие Епифания и благородные добродетели Златоуста.

Несмотря на преобладавшее в то время отвращение к свободным размышлениям, у Оригена все равно было много читателей и поклонников, особенно среди монахов Палестины, двое из которых, Домициан и Феодор Аскида, пользовались благосклонностью и влиянием при дворе Юстиниана I. Но при этом императоре, около середины VI века, спор об ортодоксии Оригена возобновился в связи со спором о трех капитулах и завершился осуждением пятнадцати положений Оригена на соборе 544 г.[1545] С тех пор никто, вплоть до недавнего времени, не осмеливался выступать в защиту Оригена, и многие из его трудов были утрачены.

После Кирилла Александрийского пришла в упадок богословская продуктивность Греческой церкви, а после Феодорита — экзегетическая. С тех пор греки по большей части ограничивались пересмотрами и составлением сборников древних произведений. А церковь, которая не идет вперед, откатывается назад или впадает в застой.

Среди трудов о христологических спорах вообще следует в особенности проконсультироваться с уже упомянутыми трудами Петавия (Petavius, tom. iv, De incarnatione Verbi), Уолша (Walch, Ketzerhistorie, vol. v‑ix), Баура и Дорнера. Специальная литература будет приведена в начале последующих разделов.

Троица и христология — две самые сложные проблемы и самые емкие догмы богословия, причем они тесно связаны между собой. Поэтому разработка одной из них сразу же привела к изучению другой и к волнениям, с этим связанным. Рассуждения о Троице проистекают из исследования личности Христа и снова ведут к нему. Их объединяет идея воплощения Бога. В арианских спорах Сын Божий рассматривался в основном с точки зрения Его сущностных, вечных отношений с Отцом, в христологических же спорах главной темой стал воплощенный Христос и суть Его божественно–человеческой личности.

Понятие искупления, составляющее центр христианских рассуждений, требует, чтобы Искупитель сочетал в Своей личности природу Бога и природу человека, но чтобы они не смешивались. Чтобы быть истинным Искупителем, личность должна обладать всеми божественными качествами и в то же время вступать во все присущие человеку отношения и состояния, чтобы возвысить их до божественного уровня. Таким образом, ортодоксальное учение о Христе состоит из четырех элементов: Он воистину Бог; Он воистину человек; Он — единая личность; божественное и человеческое в Нем, несмотря на единство и гармонию личности, остаются отличными друг от друга.

Следствием арианских споров стало всеобщее признание божественной и вечной сущности Христа. Еще до завершения этих споров был поднят вопрос об истинной человечности Христа. Вообще, церковь всегда должна была настаивать на ней, возражая гностическому докетизму, но теперь, после частичного отрицания ее Аполлинарием, ей пришлось более четко сформулировать это учение и сделать акцент на вопросе разумной души. Далее возник вопрос об отношениях между божественной и человеческой природами Христа. Ориген, давший импульс к развитию арианских споров, первым начал рассуждать о тайне личности Христа. Но во мнениях об этой великой проблеме долго преобладала туманность и неопределенность. Ортодоксальная христология — результат мощных и страстных столкновений. Примечательно, что печально известные rabies theologorum никогда и ни в одном доктринальном споре не свирепствовали так долго, так яростно и так непримиримо, как в спорах о личности Примирителя, а в более позднее время — в спорах о примирении с Богом через вечерю любви.

Александрийская школа богословия с характерным для нее спекулятивно–мистическим уклоном предпочитала представлять себе столь тесную связь божественного и человеческого в акте воплощения, что рисковала потерять человеческое в божественном или, по крайней мере, смешать эти две природы[1546]; антиохийская же или сирийская школа, где преобладала здравая рассудительность, склонялась к противоположной крайности абстрактного разделения двух природ[1547]. В обоих случаях тайна воплощения, истинного и постоянного союза божественного и человеческого в единой личности Христа, по сути передающая идею Искупителя и Посредника, была в большей или меньшей степени ослаблена или искажена. В первом случае воплощение становится трансмутацией или смешением (σνγκρασις) божественного и человеческого, в последнем — простым пребыванием (ένοόκησος) Логоса в человеке, моральным союзом (συνάφεια) двух природ или, даже скорее, двух личностей.