королях (Эохайд Маг Дуах, Кормак, Конхобар) было изобилие, а при плохих — бесплодие и т. д. Независимо от того, восходит ли образ короля-рыбака непосредственно к Нуаду (Мананнану, Брану) или нет, можно считать весьма вероятным отражение здесь той же мифологемы, столь ярко представленной кельтским материалом.

Очень существен намек на рану между ног, поскольку мотив полового бессилия как знак дряхлости царя-мага и необходимости его сменить часто фигурирует в соответствующих этнографических материалах, собранных Фрейзером (в «Золотой ветви») и его многочисленными продолжателями. То, что король Грааля — «рыбак», имеет не только кельтские и не только христианские («рыбак людей») корни, поскольку рыба — древнейший символ плодородия, ср. представление Будды как рыбака, Адапа, иудейского мессии и Христа как рыбаков (ср. сакральную рыбную пищу в иудаизме и раннем христианстве и т. д.; см.: Уэстон, 1920, с. 118—123).

Необходимые испытания нового претендента, описанные в «Золотой ветви», как бы соответствуют испытаниям Персеваля (об этом см. ниже, в связи с инициацией). Соответствуют ли ритуалу интронизации (даже если оставить в стороне вопрос о генетической связи сюжетов) сцены, описанные в эхтре Конна, трудно решить. Наиболее яркое совпадение связано здесь с королевским кричащим камнем из числа талисманов племени богини Дану.

При описании последней волны поселенцев-предков в сказании о заселении Ирландии рассказывается, что сыны Миля встречают трех женщин, эпонимов Ирландии. Их зовут Эйре, Банба, Фодла. В некоторых вариантах они — жены трех королей, внуков Дагды. Филид Амарген обращается с молениями о плодородии к богине-матери. Здесь мы сталкиваемся с несколько иной мифологической концепцией: плодородие и благополучие зависят от местных земных богинь, а не от состояния королей, и брак (возможно, священный ритуальный брак) с этими богинями — средство овладения землей, властью, плодородием. В многочисленных кельтских богинях (континентальные «матроны», Дану, Бригита, Карман, Маха, Tea, Тайльтиу — жена одного из вождей племени богини Дану и кормилица Луга и др.) сочетаются в разных пропорциях три элемента — матерински-воспроизводящий, аграрный, военный (есть и специально богини войны, например Бадб, Морриган, Немайн). Медб из цикла Улада в генезисе — тоже «мать» и «воительница» (см.: Шестедт, 1940, с. 46). Множество местных богинь и женских духов (сиды) являются хозяйками — олицетворениями отдельных местностей, рек, источников и т. п. Брак или любовное соединение с этими женскими духами дают власть и защиту. Яркий пример в архетипе — любовные союзы Дагды с дочерью короля фоморов, с Морриган, с Войной — олицетворением священной реки.

К этой же категории относятся и любовные связи Кухулина с дочерью обучающей его военному ремеслу колдуньи Скатах, с богатыршей Айфе, отчасти и его любовь к сиде Фанд; вспомним о поцелуе, который Ньялль дарит ведьме за получение воды из источника, и т. п. Как раз в истории Грааля нет никакого брака богини, олицетворяющей страну и корону, с героем — будущим королем (скажем, носительницы Грааля с Персевалем), но соответствующий ритуально-мифологический комплекс в генезисе прощупывается в браке Эрека и Эниды (она — преобразованная богиня — эпоним местности; охота на белого оленя — возможно, реликт интронизационного мифа, в романе изображаются и их брак, и затем — коронование Эрека), в браке Ивена с Лодиной — в генезисе сидой, хозяйкой источника (необходимость поединка с предшественником напоминает испытание, описанное Фрейзером, связь воды с плодородием очень выпячена в кельтской мифологии), в женитьбе Красного рыцаря на дочери короля Эврена, хранительнице чудесного сада в том же романе, наконец, в многочисленных любовных (или уже чисто куртуазных) контактах с хозяйками различных замков, в приключениях Говена с коварной «гордячкой из Ногра», сохранившей в своем облике явные реликты образа сиды, и т. д.

Вспомним то, что говорилось выше о Гениевре как «белой» фее и ее кельтских прообразах с «цветочными» именами (в частности, Блатхнат), за которыми угадывается представление об аграрной богине.

Сам по себе мотив похищения женщин не обязательно предполагает аграрную символику, он в принципе порожден экзогамией (необходимостью брать жен из чужих родов) и отчасти ее ритуальным закреплением в виде брака умыканием. Однако в целом ряде случаев такая аграрная символика обнаруживается. Она есть, например, в истории похищения великанами скандинавской богини Сив, хозяйки мрлодильных яблок, или в различных историях о сватовстве к скандинавской богине Фрейе, не говоря уже о греческой Персефоне, похищенной Аидом. Более того, Елена, о похищении которой повествует «Илиада», и Сита, о похищении которой рассказывается в «Рамаяне», также имеют в генезисе аграрную символику. Как бы ни решался вопрос об аграрной символике Гениевры (ее «развратность» в кельтских источниках с этим вполне гармонирует), ее имя, включающее эпитет «белый» (как, впрочем, и имя Эниды), очень подходит к кельтской сиде.

Аграрная символика, ведущая прямо к мифологии умирающих и воскресающих богов, проявляется в кельтском материале скупо, но следы ее несомненны. Об этом как раз говорит образ «развратной» королевы или героини (Медб, Дейрдре, Грайне), явно проявляющей инициативу в любовных отношениях с героем. Останавливает на себе внимание в этом плане смерть Диармайда от раны, нанесенной вепрем, напоминающая смерть Адониса. Истории Дейрдре и Грайне, как мы знаем, — типологические двойники и, возможно, прообразы сказания о Тристане и Изольде. В этом сказании, восходящем к докельтским, т. е. пиктским, корням (а пикты — часть древнего земледельческого населения с яркими чертами аграрной мифологии и материнского рода), не раз искали соответствующие «аграрные» символы и мифологемы.

Сделаны две интересные попытки архетипического подхода к корням сюжета Тристана и Изольды, причем одна — в СССР, с опорой на палеонтологию Марра в уже не раз упоминавшемся коллективном труде сектора семантики мифа и фольклора под редакцией Н. Я. Марра «Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии» (работы О. М. Фрейденберг, И. Г. Франк-Каменецкого и др.). Другая такая попытка, в значительной мере с юнгианских позиций, предпринята в четвертом томе монографии Дж. Кэмпбелла «Маски бога» (Кэмпбелл, 1970 (1968)). Сомнительные марровские этимологии (Изольда — небо — вода, женщина — вода) и социологические схемы в некоторой мере снижают значение коллективного труда, так же как и психоаналитическая устремленность порождает известную ограниченность книги Кэмпбелла, но в обоих исследованиях анализ интересен и приводит к сходным выводам. Изольда сопоставляется с великими матерями — не только кельтскими, но и древневосточными типа Иштар, Изиды, Кибелы и т. д., а Тристан — с умирающими и воскресающими героями типа Адониса или Диониса. Марристы трактуют Тристана как героя с яркой солярной характеристикой. Они считают, что борьба Тристана с драконом за обладание женщиной, мотив чудесной собаки, ласточки, доставившей золотой волос Изольды, смерть Тристана на