Величие горя отдельных людей не так просто сгладить на условиях, которые предлагает общество. Эпштейн, в чем-то созвучно позиции Баумана, обсуждавшейся в главе 1, пишет о горе как «серьезной проблеме для общества», ставящей вопрос, как «смягчить тоску индивидов и в то же время пробудить в них интерес, дабы вернуть их в групповую жизнь»[189]. Не предлагая единого решения, Эпштейн описывает народ толаи из Новой Гвинеи и обрисовывает возможный ответ: горе пробуждается, и индивиды вспоминают о своей утрате, в этих обстоятельствах переживание горя может завершиться «празднованием и прославлением». Подобным образом основательное исследование Гейл Клигман среди крестьян Трансильвании дает подробное описание множества обстоятельств, когда живущие обращаются к мертвым, в оплакиваниях, празднованиях, снах и религиозных ритуалах отвечая на «абсолютную реальность смертности»[190].

Этот комплекс мер по встрече и даже столкновению с вызовом, который смерть бросает сознанию, заставляет вспомнить теорию отражения жизни (rebounding vitality) Мориса Блоха, которую мы рассматривали в главе 1 и которая описывает, каким образом те, кто прошел ритуал «отражения завоевания», обретают экзистенциальное состояние более высокого уровня. Говоря коротко, сила погребальных ритуалов в том, что со смертью сталкиваются лицом к лицу, обращаются к ней и в определенном смысле переживают ее как своего рода трансцендентность.

Это непривычное применение идеи трансцендентности хорошо сочетается с утверждением Блоха, что в определенных ритуалах люди встречаются с чем-то отличающимся от привычного им уровня осознанности и меняются вследствие этой встречи. Этот союз осознанности и трансцендентности может прослеживаться многими дисциплинами. Мы уже обнаруживали его в социологии Дюркгейма, но за десятки лет до него эта идея расцвела в эссе Мэтью Арнольда о том, что мы сейчас называем секуляризацией, в этой работе он обращается к идее встречи «не с собой»[191]. Чуть позже мы увидим нечто похожее в психологии религии Уильяма Джеймса[192] и в теологии религиозного опыта Рудольфа Отто[193]. Сейчас восприятие человеком инаковости находит свое описание и объяснение в эволюционной и когнитивной антропологии[194]. В большинстве этих случаев с трансцендентностью связаны мощные положительные коннотации, но для наших целей полезно определить и ее теневую сторону. В самом деле, именно в погребальных ритуалах мы сталкиваемся и не игнорируем, говоря философски, теневую сторону «инаковости», включающую «не-нас, находящихся и в нас, и в мире вокруг нас»[195]. Ритуальные слова и песни убеждают в значимости участников, которые уже не возвращаются к предыдущему «нормальному» течению жизни, но развиваются и меняются в процессе. Несмотря на то что некоторые уже никогда не будут «снова счастливы», и, возможно, никто по-настоящему не знает, какую часть они составляют в других обществах, гораздо больше тех, кто был затронут «глубинами» и все же выжил. К выражению «время лечит» мы еще обратимся в этой главе: именно в подобных поговорках отражается опыт выживания в период непосредственно после потери и дальнейшего процветания — ведь время, а с ним и жизнь в новых реалиях позволяют ощутить свое присутствие. Именно здесь мы можем обнаружить новую «силу» утрат — они дают возможность утешать других людей. Тем самым они говорят слова против смерти: слова, наделенные смыслом из‐за пережитого горя. Именно человеческий гений превратил биологическое состояние горя, со всеми его негативными следствиями, в позитивный социальный статус — выживший, рассказывающий историю. В терминах социологии знания погребальные обряды не просто поддерживают, но увеличивают ощущение смысла (sense of meaning). Возможно, не случайно во многих традиционных обществах к пожилым людям относятся с особым уважением, ведь они прожили жизнь и перенесли ее тяготы, и во времена до появления формального образования к ним относились те, кого называли мудрыми. Мудрость в этом смысле — не просто туманная идея, но конкретный факт приобретения человеком точки зрения на жизнь, не только прожив ее, но и познав ценность существования с его невзгодами. Вполне возможно, что главная причина, почему религии так распространены в человеческой культуре, состоит именно в том, что они предлагают механизм такой просветляющей адаптации к смерти. В тех религиях, которые наиболее успешно распространились в мире, особенно заметен этот элемент.

Резервации

В любом случае говорить о религиях мира как способе справиться со смертью путем зарождения мудрости или воспитания форм трансцендентности — не значит закрыть глаза на глубоко личное положение тех, для кого трансцендентность «не работает». Тех, для кого «покорение смерти» (death conquest) скорее оказывается публичным, а не частным делом, и тех, кто использует предлагаемые культурой ресурсы ритуала, но не достигает глубоко личного аффекта. Очертить эту потенциальную область отчаяния особенно важно для нашего исследования, поскольку академические дисциплины, будь то социальные, психологические или медицинские, оперируют собственными теориями, «длиной волны» и целевыми аудиториями, но могут просмотреть или проигнорировать какие-то группы или индивидов. В значительной мере это неизбежно, и стоит остановиться и подчеркнуть, что даже когда социальные обычаи достаточно сильны, они не достигают цели для всех и каждого, поскольку кто-то может реагировать иначе[196]. По собственному опыту мы знаем, что все люди разные, поэтому даже в одной семье могут встречаться самые разные реакции на горе. Эта оговорка важна, поскольку наше внимание всегда будет тяготеть к традиционному, распространенному поведению, а не к специфически индивидуальному. Люди могут следовать традиции, подчиняться социальным ожиданиям, выдавать приемлемую публичную реакцию и во всех внешних проявлениях «справляться» с обстоятельствами, в то же самое время страдая от боли или мучаясь недоступным другим образом. Именно слезы, к примеру, могут давать более ясное понимание того, что мы можем с легкостью принять за должное; слезы занимают важное место в социологическом понимании ритуала, а также в психологии[197]. Однако многие психологи различают слезы плача (crying) и рыдания (weeping), считая плач сигналом страдания, в надежде, что кто-то незамедлительно придет на помощь, а рыдание — признанием беспомощности. Рыдание может выражать «утрату… признаваемую как окончательная и безвозвратная», в то же время предоставляя «сильное утешение» и «ослабление изоляции»[198].