В той мере, в какой мораль, в отличие от идентичности, многим обязана религиозным концепциям, можно понять насилие, провоцируемое сомнением в светских религиозных институтах или даже просто появлением отстранённого взгляда, который вписывает религию в порядок исторических фактов, а не в порядок трансцендентности. Парадокс в том, что множество движений, протестовавших против общественно признанной религии, являются фундаменталистскими в том смысле, что они требуют вернуться к основаниям веры, которые якобы были подорваны институтом религии, ставшим в то же время институтом власти, развившим различные суеверия, позволяющие эксплуатировать наивность людей. Параллельно многие политические протестные движения будут обращаться к религии, чтобы оправдать те изменения, которые они желают вызвать в системе власти.

Действительно, религия, как только она становится институтом, некоей управляемой организацией, парадоксальным образом вступает в мир исторического износа, теряя свой первичный характер трансцендентности. Она неминуемо подцепляется «политическим» – в смысле систем власти и институтов управления обществом. Поэтому определенное число разочарованных верующих (или политиков) будут говорить о необходимости «вернуться к истокам», к корням. В этом случае религиозную идентичность несложно будет смешать с идентичностью национальной или принадлежностью к определенной цивилизации. Это «ностальгия по истокам», прекрасно описанная Мирче Элиаде, специалистом по истории религий[126]. Обращение к религии в такой ситуации должно помочь справиться с глубоким политическим недовольством, которое создает экзистенциальную пустоту и, следовательно, пробел в идентичности, который оказывается ещё более обширным из-за того, что система формирования современных национальных идентичностей, выстроенная как преодоление этнических связей или религиозной специфики, сама постепенно разлагается.

Поэтому именно обращение к религиозности, а не её возврат, проявляется в подобной реакции на расколдовывание мира. Впрочем, говорить о «возвращении религиозности» – вообще нелепица, если мы готовы допустить, что потребность в религии и трансцендентности является постоянным качеством человеческой природы, хотя эта потребность по-разному выражается в разных местах, средах и исторических эпохах. В рамках определенной религии интерпретация изначального послания является изменчивой и многообразной: христианство Византийской империи или германской Священной Римской Империи не похоже на христианство двух первых веков нашей эры, а христианство Реформации и Контрреформации – тоже совершенно другое. Та же ситуация в исламе, как и в иудаизме, не говоря уже о различных формах буддизма, индуизма, даосизма и синтоизма, если брать религии Индии и Дальнего Востока.

Под вопрос, разумеется, ставятся именно институциализированные религии, которые ожесточенно защищают себя именно потому, что они тесно связаны с политической властью или потому, что политическая власть использует их, чтобы отказаться от нежелательных изменений – либо, напротив, ускорить изменения, необходимые якобы для того, чтобы избежать вырождения социального тела. Особенно это верно в случае монотеистических религий, в которых идеал религиозной трансцендентности, воплощенной в едином и неделимом Боге как носителе эсхатологического проекта, который должен спасти человечество, создает крайне сложные и интенсивные отношения между религией и светской властью.

Именно это демонстрируют, в частности, многочисленные воплощения европейского христианства, с XII века разрываемого на части различными ересями, инквизицией, а затем опустошительными религиозными войнами, которые окончательно подрывают единство европейской цивилизации, основанное на религии. Тогда постепенно складывается Европа наций с ее различными культурами (английской, французской, итальянской, немецкой, испанской), а затем, уже после Французской революции, новые политические режимы, подчас антагонистичные друг к другу (монархии и республики, демократические системы и авторитарные фашистские или коммунистические системы). Редко религия оказывалась предлогом для столь болезненных разрывов, охватывающих столь долгий период времени, – разрывов, похороненных в глубине «догматической памяти» Запада ради возвеличивания и мифологизации его собственного гения, гения так называемых иудео-христианских источников, которые якобы ещё у самого истока щедро одарили Запад индивидуалистическими и гуманистическими ценностями, утверждаемыми со времен религиозной Реформации, а затем и Просвещения.

В действительности, первые признаки разлома в европейском христианстве проявились очень рано. С XII века ереси начинают распространяться на юге Европы, а на севере две крупные фигуры подготавливают движение Реформации: английский епископ Джон Уиклиф (13241381 гг.) и монах Ян Гус (1369–1415 гг.), сторонник Уиклифа в Богемии, который погибает на костре. Кроме того, Церковь подтачивается изнутри: в течение более полувека (в период 1294–1349 гг.) она сталкивается со множеством внутренних расколов, которые разрывают институт папства, так что на какое-то время он становится даже трехголовым. За этими руинами доверия к папству уже прорисовывается будущее соперничество европейских держав, которые попытаются использовать власть Папы в своих целях, фактически отказавшись подчинять свою преходящую власть власти духовной.

Жан Шелини, специалист по религиозной истории Запада, так описывает некоторые черты этого кризиса: «У наименее искушенных людей природные катастрофы, такие как “Черная смерть” (1348 г.), опустошение, вызванное Столетней войной во Франции, раскол папства, порождают отчаяние. Экзистенциальная тревога, присутствующая в любую эпоху, но чаще всего сдерживаемая религиозными структурами и социальными ограничениями, в таких случаях освобождается и проявляет себя во всей своей силе. Проблема спасения приобретает трагический характер, которого не было в XIII веке. Материальность смерти с ее кортежем обескровленных трупов преследует сознание людей, успокоить которое могут только новые религиозные обеты или безудержная погоня за наслаждениями. Обычай и хронологическая датировка предполагают, что эти века являются концом Средневековья, чем уже подразумевается некий упадок. Эта пессимистическая точка зрения, достаточно спорная, если говорить о цивилизации в целом, представляется оправданной, если рассматривать структуры католической Церкви. В действительности, равновесие средневекового христианства нарушилось, появились и новые элементы, способствовавшие формированию нового равновесия, в котором религия стала играть не менее важную личную и социальную роль, чем в Средневековье, однако уже в совершенно иной социально-политической рамке, внутри новых церковных структур, благодаря отчасти видоизмененной религиозной ментальности. В плане религиозных феноменов XIV и XV века представляют собой огромный интерес как периоды нонконформизма»[127].

Через несколько десятилетий после восстановления власти Папы начинается то, что можно назвать «длинным веком религиозных войн» (1517–1648 гг.). Этот век окажется сплошной чередой жесточайшего насилия, которое потрясло Европу, хотя сегодня оно и стерто из наших воспоминаний благодаря «миротворческой историографии периода Реформации», как объясняет Пьер Шоню. «История – это дочь своего времени, – напоминает он. – В умонастроения прошлого проецировалось желание примирения, которого не было в эпоху Kulturkampf, силлабуса или, скажем, Интерима и коллоквиума в Пуасси»[128].