макроизменения, они практикуют микрополитики. Удерживая горизонт утопии, приближающей радикально другое будущее, будущее для всех, вне зависимости от страны проживания, языка, гендера и класса, будущее планетарного масштаба, они ищут основания для них в микро-изменениях структур субъективации – через движение, тело, вслушивание, чувствительность, новые эпистемологии, открытость, уязвимость, – и в выстраивании новых форм коллективности, включая не только интерсубъективные связи, но и отношения с объектами.

Такое понимание политического не отменяет, но расширяет предыдущее, точнее, предлагает новые схемы, где создание третьих вариантов заменяет противоборство, усложнение и микрофилия сменяют оппозиционность, основанную на бинаризме, а этос «нужды, труда и жертвы»[246] сменяется этосом заботы, веселья и рациональности.

11

Возвращаясь к теме внутреннего и внешнего, переводя эти категории на язык разговора о политике, где им будет соответствовать пара приватное / публичное, я хотела бы проблематизировать представление о том, что политическим измерением искусство обладает в силу своей публичности. Это мнение, вероятно, наследует либерально-демократической модели, которая понимает сферу публичности как сферу политики. Эта традиция восходит к философии поступка Михаила Бахтина и наиболее полно выражается в концепции Ханны Арендт, особенно влиятельной в сфере искусства. Феминистский лозунг «Личное – это политическое» был полемичен по отношению именно к этой линии восприятия политики как специально очерченной сферы публичной речи и действия и усиливающей незаметность, невидимость, незначительность сферы приватного (а значит, феминизированного).

Традиция феминистской мысли предлагает другое понимание политического – как пронизывающее все сферы жизни, вшитое в тела, мышление, поведение, внутрисубъектное, повседневное. Очевидно, что в первой схеме будет существовать одна – институционализированная – сфера политики, а во второй – множество взаимовлияющих политик. Соответственно, в первой схеме принципом взаимодействия являются конфронтация или создание альтернатив; во второй – способы перевода, построение многоступенчатых структур, делающих сосуществование возможным: вопрос не в том, как победить, а как упразднить логику войны[247].

Одновременно с теоретизированным сосуществует интуитивное знание и понимание политического как не только интер-, но и внутрисубъективного. Эпистемологические структуры, структуры познания, связаны и с политикой, и с субъектностью напрямую: процессы познания есть одновременно процессы позиционирования себя относительно другого, что всегда является политическим процессом, – и рефлексия над способами такого позиционирования. Знание ситуативно, политически не нейтрально и онтологически не невинно. Различные типы знания и способы познания одновременно являются различными типами существования. Эта онто-эпистемология и есть то пространство, в котором осуществляется политика.

12

То, как написан этот текст, насколько я сама могу судить о нем, тоже может представлять собой «детективную» историю: используемые мной термины, заимствованные метафоры, осознанные и неосознанные цитаты из прочитанных и любимых мною автор_ок, упоминание подруг и коллег, – маркируют меня определенным образом. Во многом такой тип письма я предпринимаю из желания раздвоиться и проследить собственные основания, залегающие на разных глубинах моего знания и укорененности мыслительных привычек.

Традиция, в которой я пишу, сформирована в основном текстами феминисток четвертой волны / постфеминизма/ квир-, кибер– и ксенофеминизма, нового рационализма и феминистской эпистемологии, левого крыла акторно-сетевой теории, русскоязычной деколониальной теории, разговорами и встречами с питерскими и московскими художниц_ами и теоретик_ессами. Так, для этого текста крайне важны идеи Аннмари Мол и Марианны де Лаэт, Джона Ло, Сэди Плант, Рози Брайдотти, Карен Барад, Поля Пресьядо, Донны Харауэй, Дарьи Юрийчук, Анастасии Дмитриевской, Саши Шестаковой, Анны Энгельхардт, Саши Алексеевой, Виктории Кравцовой, Жанны Долговой, Аллы Митрофановой, Леси Прокопенко, Лики Каревой, Александры Абакшиной, Йожи Столет, Laboria Cuboniks.

Доступ к знанию в моем случае был открыт через ридинг-группы, дружеские семинары, паблики в соцсетях, пиратские программы бесплатного скачивания академических текстов, самоорганизованные конференции и (само) образовательные инициативы, постепенно профессионализирующуюся позицию в петербургской культурной среде, – в гораздо большей степени, чем через академию. В конечном счете, сам факт появления этого текста в этом сборнике – это результат работы цепочки связей, в которую я вплетена. Еще одного узора взаимного интереса, истоки которого – тема для отдельного текста.

Время революции

[революция]

Олег Аронсон

Выступление на семинаре независимой лаборатории Theatrum Mundi (совместно со Школой современного зрителя и слушателя) в Электротеатре Станиславский.

Юлия Лидерман: Тема, которую ты предложил, «Время революции», связана с несколькими нашими сюжетами, которые обсуждались с этой аудиторией. И я подумала, что сегодня, в рамках тех перформативных поворотов, которые мы здесь тоже обсуждали в связи с эстетикой перформативности Эрики Фишер-Лихте и другими теориями перформанса в театральной науке или в исследованиях театра, речь идет о том, что результатом художественного акта, действия, теперь считается не спектакль и не зрелище, а изменение культурного порядка. Предполагается, что перформанс от зрелища отличается тем, что мы находимся в становлении другого культурного порядка – перформанс этим и интересен. И вот в этом определении или в том, как определяется театральное событие уже после перформативного поворота, кажется, очень многое связано с революцией, временем революции. И вообще понятие «революция» по отношению, конечно, к искусству XX века употребляется метафорически очень часто. Особенно в истории модернизма – этот художник хорош тем, потому что он изобрел то-то и то-то, это произвело революцию… То есть понятие революции – такой естественный методологический взгляд на историю модернизма.

Олег Аронсон: Спасибо, Юля. Я начну с того, чем ты закончила, – с того, что революция зачастую используется как метафора. Так вот, я в своем выступлении хотел бы понять, где мы можем зафиксировать революцию не в качестве метафоры. Действительно, метафора революции используется часто, и самый характерный пример – это 1968-й, год студенческих волнений во Франции, Германии, США и многих других странах. Его называют годом революции. Но революция ли это? Да, люди вышли на площади, вышли студенты, кричали лозунги, выдвигали требования. Было даже что-то похожее на смену власти во Франции. Достаточно ли этого, чтобы признать эти и другие подобные волнения революцией? Единственное, с чем можно согласиться, так это то, что было большое зрелище, похожее на тот образ революции, который уже исторически сложился и в социальных науках, и в литературе, и в изобразительном искусстве. Тем не менее, для меня открытым остается вопрос, можем ли мы называть эти события 1968 года революцией. Или же это может быть частью более общего процесса, в который мы включены и в каком-то смысле обречены в каких-то событиях видеть (или желать видеть) именно революцию?

Кто-то опознает революцию с надеждой, а кто-то – со страхом. Кто-то ее ждет, а кто-то предупреждает о ее опасности. В нашем мире явно обозначились две тенденции. Одна называется «эволюционистской» и утверждает, что революции – это зло, то есть: они