русских философов, даже если они занимали противоположные позиции. Так, А. И. Герцен призывал к «одействотворению» философии, настаивая на том, чтобы философ был «не только человек мысли, но человек жизни»[52]; И. В. Киреевский и славянофилы учили о «цельном разуме», предполагающем «чистую цельную жизнь»[53], и т. д. Для Богданова само собой разумеется, что отвлеченно-теоретические размышления не имеют смысла, если они не реализуются на практике и не влияют на существование человека. Философская истина, как она трактуется в его работах, это всегда «орудие для жизни»[54], а не только результат познания. В связи с этим уместно обратить внимание на то, как Богданов воспринял важные для становления эмпириомонизма эмпириокритицизм и марксизм.

Учение Маха и Авенариуса было подвергнуто критике именно за то, что, преодолевая «дуализм реальности», оно превратило его в «дуализм способа познания»[55], что явилось следствием одностороннего понимания опыта, рассмотрения его только со стороны данности для познания, т. е. в отрыве от жизни познающего субъекта. Согласно Богданову, дуализм (или «двойственность») познания ничем не лучше дуализма реальности: он так же препятствует установлению монизма, сохраняя прерывность опыта и к тому же лишая его реального, жизненного содержания. Поэтому необходимо устранить дуализм, заменив его «высшим единством». Для этого Богданов предложил новое, «трудовое» понимание элементов опыта. Если Авенариус остановился на констатации того, что элементы опыта содержательно мыслятся нами как ощущения, а формально – как движение, но не стал утверждать, что элементы – это и есть ощущения и что движение выступает в качестве формы их существования, то Богданов выделяет элементы «живого» опыта и трактует их динамически, как результат противоборства различных жизненных сил. С этой точки зрения, элементы – это «кристаллы социальной активности, образуемые в потоке труда – опыта, как материал для планомерной группировки сообразно потребностям того коллектива, который является носителем или субъектом опыта»[56]. Таким образом, эмпириокритицизм вошел в философию Богданова не просто как теория познания, а как основание для «онтологии практики», своеобразной философии жизни, и «невинное и далекое от житейской борьбы имя» Авенариуса оказалось впутанным «в споры русских интеллигентов», посчитавших «Критику чистого опыта» «чуть ли не “символической книгой” революционного социал-демократического вероисповедания»[57].

Так же был воспринят и марксизм. Богданов обращает внимание прежде всего на то, что Маркс истолковал действительность как «живую конкретную практику»[58], наметив тем самым программу революционной философии, которая должна стать не простым объяснением мира, а средством его изменения. «Жизненный смысл всякого познания», сформулированный Марксом, заключается, согласно Богданову, в том, что «“истинность” тех или иных познавательных форм выражается именно в возможности строить на них “практику”, не приходя к противоречию, т. е. в конечном счете в их пригодности для координирования действий»[59]. Свой эмпириомонизм он считал логическим продолжением и развитием марксизма, полагая, что «жизненный смысл» должен быть реализован не только в области социальной философии, но и в общефилософском масштабе. Для выполнения этой задачи и было необходимо, по мысли Богданова, сопоставить «идеал жизни» и «идеал познания», доказав их тождественность. Важно подчеркнуть, что эта идея не представляла собой вывод из программы социального материализма, предложенной Марксом, а, скорее, она свидетельствовала о восприятии марксизма с точки зрения русской философской традиции, требующей прежде всего дела, а не отвлеченных теорий.

Центральная категория философии Богданова, а именно понятие эмпириомонизма также является результатом осмысления актуальной проблематики русской философии. С одной стороны, это вариант преодоления дуализма, критике которого уделяли большое внимание русские философы самых разных течений (например, Н. Г. Чернышевский и Н. О. Лосский). С другой стороны, эмпириомонизм можно понять как развитие философии «всеединства». Действительно, подобно В. С. Соловьеву, Богданов считает, что задача познания заключается в том, чтобы осознать непрерывность опыта, т. е. сделать понятным его изначальное единство. Конечно, опыт у Богданова трактуется не так, как у Соловьева, и методология его исследования принципиально иная, однако основная идея та же: подлинное знание должно быть «положительным», т. е. таким, в котором будет эксплицирована фундаментальная целостность жизни. Несмотря на кардинальное различие воззрений Соловьева и Богданова, некоторые их рассуждения по существу сходны. Соловьев, например, объясняя суть своей позиции, писал, что «так как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то и субъект наш в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе»[60]. Согласно Богданову, идеал познания заключается в том, чтобы объединить «всю сумму человеческих переживаний в гармонически целостные, бесконечно пластичные формы, в которых опыт каждого органически сольется с опытом всех»[61].

Реализуя в философии эмпириомонизма идею всеединства, Богданов поставил перед собой очень трудную задачу: обосновать целостность опыта исходя исключительно из опыта, не допустив при этом перенесения на понятие «опыт» метафизических характеристик. Актуальность этой задачи осознавалась и другими мыслителями, однако им не удалось, согласно Богданову, обойтись без привычного дуализма реальности и соответствующего ему сущностного мышления. Яркими примерами неудачного построения философии неметафизического всеединства являются энергетизм и материализм, в том числе и диалектический. В «натурфилософии» В. Оствальда понятие «энергии», хотя и было введено с целью обоснования единой методологии познания, вскоре стало получать иную, традиционно-метафизическую трактовку: «“энергия” из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в субстанцию опыта, в “материю мира”»[62]. Богданов понял марксизм прежде всего как неклассическую материалистическую философию, которая «заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин»[63], хотя и находил в нем такие «рудименты» метафизического мышления, как математические положения, законы логики, констатации факта. Отсюда его критика Ф. Энгельса, проявившего нерешительность в проведении принципа исторической обусловленности всякой истины, и Г. В. Плеханова, который к тому же пытался отстаивать метафизическое понимание материи, принимая «истины времени» за «истины на все времена».

Неметафизическая философия всеединства может быть построена, согласно Богданову, только при понимании того, что «для объективной истины надысторической – критерия нет в нашем “историческом” мире»[64]. Те истины, с которыми реально имеет дело познание и которые определяют существование человека, это «живые организующие формы опыта», они должны не только «открываться» или «констатироваться», а служить ориентиром в человеческой деятельности, вести за собой, давать «точку опоры в жизненной борьбе»[65]. Жизненное значение истины обусловливается не тем, что она вечна и неизменна, а тем, что она может служить целью совместных действий и орудием достижения этой цели. И подобно тому, как последняя цель