Здесь Гегель, очевидно, имеет в виду 1-ю часть трагедии, вышедшую отдельным изданием в 1808 г. Надо сказать, что уже в то время тема «Фауста» как философского произведения не была оригинальна – Гегель здесь следует за Шеллингом, который еще в «Философии искусства», то есть в лекциях, читанных до выхода в свет 1-й части «Фауста», говорил, что если какое-то поэтическое произведение вообще заслуживает названия философского, то только «Фауст».

Итак, мы видим, что Гегель использует материал «Фауста» лишь в качестве иллюстрации к одному из гештальтов «Феноменологии…». Но не стоит забывать, что 2-я часть «Фауста» ему не была известна и он не успел оценить весь масштаб художественной задачи Гёте – тогда как сама эта задача отнюдь не противоречила его философским замыслам, и прежде всего тому, который он пытался реализовать в «Феноменологии духа». На это обстоятельство обратили внимание Лукач и Блох.

Постановка проблемы у Лукача

Лукач упоминает о родстве «Феноменологии…» и «Фауста» уже в книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», однако гораздо более подробный анализ приводится в «Исследованиях о “Фаусте”»[265], где он интерпретирует сочинение Гёте как «драму человеческого рода». Лукач полагает, что творческая эволюция Гёте шла от осознания неразрешимых конфликтов и противоречий человеческой жизни к их (диалектическому!) разрешению на уровне рода, представителем которого и оказывается Фауст[266]. Уже во «Фрагменте» 1790 г. (известном Гегелю и весьма радушно принятом, причем прежде всего в философских, а не в литературных кругах Германии) Гёте устами Фауста произносит программные для Лукача и Блоха слова:

Смысл фразы становится понятен из буквального перевода:

Эта идея человечества есть и в «Феноменологии духа», где индивид несет эстафету рода, отрекаясь от самого себя:

Лукача интересуют преимущественно литературные проблемы отождествления индивида с человеческим родом. Речь прежде всего идет о литературной типизации и о проблеме «жизненности» литературного типа в таком художественном универсуме, в котором предпринята попытка отобразить процесс мировой истории в целом. И хотя постижение судьбы человечества – это ключ к успеху для художественного сочинения, простое копирование универсума, по Лукачу, – тупиковый путь для литературы (по такому пути, как он считает, пошли Мильтон и Клопшток). Несмотря на то что судьба Фауста у Гёте – это всечеловеческая трагедия, его образ, его историческая и личностная индивидуальность от столь масштабного представления не страдают – Гёте не гипостазирует родовое начало и не притесняет индивидуальное.

Энгельс называл гегелевскую «Феноменологию…» эмбриологией и палеонтологией духа, показывающей возвышение единичного человека и всего человечества до философского знания. Историческое развитие человека через разнообразные формы труда Лукач, вполне в духе традиционного марксизма, кладет в основу как «Фауста», так и «Феноменологии духа». Последняя, как он считает, – истинно «демократичный» образовательный проект, ведь по пути к высшему может пойти любое сознание[267].

Что же касается идейных и литературных коллизий «Фауста», то для Лукача они связаны прежде всего с тем, как в отдельном человеке возникают и развиваются силы рода, с какими препятствиями они сталкиваются. Если судьба рода должна явиться в индивидуальном качестве, в «сокращенной» форме, то мыслительный ряд категорий и этапов развития личности не должен подчиняться объективной диалектической логике. Последовательность этапов должна диктоваться спецификой индивидуального сознания. Речь идет не о произвольной последовательности событий, а об особой логике индивидуального. Индивид и род в «Фаусте» органически связаны: там, где в развитии рода наблюдается стагнация, действие «Фауста» почти замирает, когда же происходит резкий прогрессивный «скачок», оно сразу же обретает динамику. Поэтому Лукач пишет о скачкообразном, резком, неровном, субъективно-объективном времени и смене времен (в письме В. Гумбольдту Гёте писал о «полноте времен» в «Фаусте», действие которого охватывает несколько исторических эпох), подобном тому, что, как известно, присутствует и в «Феноменологии духа» – произведении, в котором явно нарушена «размеренность» понятийного движения, прежде всего на композиционном уровне (не раз обращалось внимание на неровность изложения, непропорциональность ключевых разделов книги и т. д.). Гегель понимает диалектику как «имманентный ритм понятий» (36), но как же случаен порой и непредсказуем этот ритм!

В «Фаусте» такая «неровность» выражается и в присутствии фантастического начала, которое, впрочем, по Лукачу, тесно связано с реализмом Гёте. Эта особая «конкретно-историческая» фантастика служит тому, чтобы создать «реальную, но освобожденную от всякой натуралистической мелочности среду, таким образом, что из фантастической ситуации – и из возвышенных благодаря этой ситуации индивидуальных характеров – проблемы сами собой типизируются, поднимаются на высоту родового»[268]. Фантастическое служит наиболее адекватным художественным средством выражения противоречивого единства индивида и рода. Это единство занимает в построениях Лукача, в то время всячески отстаивавшего принципы реалистической литературы, очень важное место. Сказанное не означает, что истинный смысл такой литературы сводится для него к диалектике фантастического и социально-исторического начал, но в случае «Фауста» именно эта идея направляет его рассуждения.

Конечно, позиция Лукача здесь – это позиция ортодокса, весьма догматичная и не всегда обоснованная. Диалектика индивида и рода – хорошее объяснительное средство, но не ясно, почему, например, для истолкования одной из начальных сцен – когда воспоминание о детстве, мистическое переживание прошлого религиозного опыта возвращает Фауста к жизни и спасает его от самоубийства – следует привлекать именно такую мыслительную стратегию.

Лукач считает, что в «Феноменологии духа» на отдельных этапах развития сознания везде имеется некоторый единый упорядочивающий принцип и что у Гёте наблюдается то же самое. Поэтическая идея в «Фаусте» – это некое невидимое средоточие, в котором концентрируется центральная проблема мировоззрения Гёте и исходя из которого взаимосвязь всех частей трагедии становится ясной и отчетливой[269].

В трагедии Гёте, согласно Лукачу, можно наблюдать и полагание, и снятие трагического начала. Все личные драмы Фауста (сцены с духом земли, Гретхен, Еленой, финал трагедии) становятся промежуточными стадиями в развитии рода. В конце жизни Гёте писал К.Ф. Цельтеру, что для него неразрешимая трагедия – это абсурд, чистая трагедия его не интересует. С точки зрения Лукача, Гёте и Гегель едины в том, что путь рода не трагичен, но состоит из бесчисленных объективно необходимых индивидуальных трагедий. Для Гёте описания перипетий личной судьбы человека совершенно лишены сентиментальности, и если индивид выполнил свою историческую роль, то он должен сойти со сцены. У Гегеля та же мысль выражена в форме ограниченности и конечности отдельного человеческого существа по сравнению с Абсолютом. Поэтому Лукач считает, что общий философский момент «Феноменологии духа» и «Фауста» – в идее, согласно которой трагедии в микрокосме индивида суть выявление непрестанного прогресса в макрокосме рода. Например, трагедия Гретхен – это лишь необходимый этап в жизни Фауста, который должен быть преодолен. В таком же духе Лукач интерпретирует и слова Гёте, сказанные Эккерману, о том, что 1-я часть трагедии субъективна, а 2-я – объективна. Наивный историзм 1-й части «литературной феноменологии духа» переходит в рефлективный историзм 2-й части, непосредственная история – в пережитую философию истории (точно так же Лукач анализирует и соотношение 2-й и 3-й частей «Феноменологии…» в работе «Молодой Гегель…»). Если 1-я часть «Фауста» – драма по стилю, то 2-я – не эпос, а описание прошлого в перспективе современности (так, «Классическая Вальпургиева ночь» выражает «феноменологическую» историю развития рода. Субъективно – это путь Фауста к Елене, а объективно – развитие идеала красоты у древних греков начиная с примитивных, естественных ее форм). Гегель, как известно, тоже выстраивал объективно-историческое развитие духа начиная с античного эстетического идеала.