Вот характерный пример из Гёте (Блох не говорит об этом стихотворении, но явно имеет в виду в том числе и его):

Вот другое высказывание того же рода:

Лукач же считает, что внутренняя диалектика «Фауста» сосредоточена на балансировании по лезвию ножа между добром и злом. Проблема, к которой приводят нас интерпретации Лукача и Блоха, касается нравственных импликаций художественной мысли Гёте. Доходил ли Гёте в своей «диалектичности» до признания позитивной роли зла в истории и вообще до концепции диалектической, «конструктивной» негативности?

Вряд ли Гёте интересовался тонкостями спекулятивной мысли, об этом свидетельствует и его беседа с Гегелем, записанная Эккерманом, в которой Гёте саркастически отзывался о диалектическом искусстве[291]. Блох, в отличие от Лукача, полагает, что если у Гёте и была «диалектика», то это скорее диалектика в духе Спинозы и раннего Шеллинга, «старая» диалектика, с которой Гегель полемизировал и в «Науке логики», и в «Феноменологии духа»[292]:

Столь революционный настрой «олимпийцу» Гёте – с его нередко созерцательной политической позицией, стремлением встать «над схваткой» – был непонятен. Если Блох утверждает, что Гёте просто не до конца постиг Гегеля, то для Лукача философская мысль Гёте означает перерастание просвещенческого рационализма в диалектику.

Попутно надо заметить, что существо гётевской натурфилософии – непосредственное созерцание прафеномена, интуитивное постижение, узрение сущности как некой общей, не схватываемой в научных абстракциях основы явлений природы[293] – Блоху всегда было понятно. Его с самого начала привлекала идея феноменологической очевидности (по-видимому, под впечатлением от работ Гуссерля) – в письме к Эрнсту Маху 18-летний философ говорит о «принципе феноменальности» (действительность есть наглядность) как о «золотом правиле философии» (Br I, 20). Вместе с тем в системе Гегеля этот принцип абсолютного значения не имел.

Что же касается образа Мефистофеля, то тут также возможны различные точки зрения. Можно, например, считать, что Бог Гёте – это целиком позитивный Бог Спинозы, который не терпит в себе самом никакой негативности, для которого Мефистофель – лишь недоразумение. Гёте в разговоре с Эккерманом 2 марта 1831 г. заметил, что Мефистофеля нельзя рассматривать как демонический образ, поскольку он для этого чересчур негативен, в то время как демоническое часто кажется привлекательным. Оно, собственно, и было привлекательным у Гофмана, Клейста, Жан-Поля, а затем, после Нерваля (переводчика «Фауста» на французский язык), станет – у Бодлера и Лотреамона – формообразующим мотивом французской литературы.

Гётевский же Мефистофель с этой точки зрения не имеет никакого отношения к «хитрости разума» или «невидимой руке»[294], это, скорее, нечто бесплодное и пустое, подобное дьяволу у Спинозы, который состоит из сплошной негативности. (Спиноза даже удивляется, как столь отвратительное создание может хотя бы мгновение существовать[295].)

В гегелевской же диалектике негативное оказывается способом самораскрытия Абсолюта, оно снимается в ходе развития, оставаясь его неотъемлемой частью. Понятие негативности вводилось Гегелем в философию, дабы снять противоречия и односторонние рассудочные воззрения эпохи Просвещения (в частности, в сфере общественной жизни) и преобразовать их в более высокие формы разума. Именно в этом конструктивный смысл зла как прогрессивного двигателя истории: оно составляет момент духа. В «Феноменологии духа» и в «Философии права» Гегель описывает, как во «взаимозависимости труда и удовлетворения потребностей субъективный эгоизм превращается в содействие удовлетворению потребностей всех других, в опосредствование в качестве диалектического движения особенного всеобщим, так что, когда каждый для себя приобретает, производит и потребляет, он именно этим приобретает и производит для потребления других»[296].

Но в то же время, согласно одной из известных трактовок «Фауста», можно сказать, что главный герой избавляется от наказания и отправляется на небеса не потому, что он грешник, не потому, что негативное начало в нем есть движущая сила мировой истории, а потому, что у него есть добрая воля (кантианское[297] понятие!), и это – основополагающая черта его личности[298]. Тогда гегельянская трактовка пути «Фауста» становится проблематичной.

У Блоха в связи с этим появляется различение – он указывает на существование, с одной стороны, пустой, «зряшной» («Мефистофель без Фауста»), а с другой – творческой негативности, ссылаясь, в частности, на фрагмент из «Эстетики», где Гегель пишет о низкой эстетической ценности изображения абсолютного зла, различия, отрицательности, в конечном счете – дьявола[299]. Зло может быть как продуктивным, так и деструктивным. Гипертрофированную, «абстрактную», бесплодную негативность Блох ассоциирует с фашистским (но не коммунистическим!) террором.

Критика гегелевской философии появлялась часто тогда, когда возникал именно такой экзистенциальный опыт бесплодной негативности, опыт абсурдного отрицания, рождающий в душе ужас мира. Гегельянец Герцен столкнулся с массовой гибелью людей во время шторма, блестящий исследователь Гегеля Розенцвейг приобрел этот опыт в окопах Первой мировой войны – бессмысленной и потому особенно страшной, кровавой резни, когда каждый день лицом к лицу сталкиваешься со смертью. Для Адорно образом нередуцируемой, «неснимаемой» негативности стал Освенцим, который, как казалось, никакими историческими законами, никакой имманентной реальности логикой объяснить было невозможно.

Но действительно ли композиция «Фауста» выстроена по гегелевским законам? Можно ли беспрекословно подчинить ее диалектической телеологии, сказав, вслед за Гегелем, что неожиданные прозрения Фауста суть лишь необходимый этап всемирно-исторического развития человечества? Разве Фауст учится, разве становится он мудрее, забыв о судьбе Гретхен, о Елене, об Эвфорионе[300]? Немецкий литературовед В. Фосскамп вспоминает по этому поводу эпизод из бесед Гёте с Эккерманом, когда Эккерман, рассуждая о структуре «Фауста», говорит о неких слоях мира, которые хотя и влияют друг на друга, не очень друг с другом связаны[301]. Поэт же (то есть сам Гёте) должен выразить это множество смыслов, отражающихся один в другом, этот искрящийся, красочный мир, и он использует легенду об известном герое как связующую нить, чтобы нанизывать на нее все, что ему заблагорассудится. Гёте соглашается и говорит, что при такой композиции отдельные массы должны оставаться ясными и значительными, целое же нельзя сводить ни к одной из них. Фосскамп полагает, что осуществление субъекта в мире, согласно Гёте, никогда не заканчивается каким-то примирением и диалектическим тождеством, не направлено ни к какой заведомо заданной цели, что, как только необузданность Фауста, его титанический пыл соприкасаются с рационально-телеологическим расчетом, это оборачивается трагедией (речь идет об эпизоде с Филемоном и Бавкидой). Позиция Фауста как человека, обретшего могущество, оказывается этически индифферентной, его жизненная сила граничит со злым началом. Фосскамп, как и Лукач, пишет об отсутствии всяческой сентиментальности у Гёте: старый мир должен быть уничтожен. Но вывод его прямо противоположен: о диалектике в «Фаусте» говорить не приходится.