его заветы. Всё, что наличествует в религиозном феномене Мережковских – неоязыческие тенденции, заигрывание с демонизмом, не говоря уже о неприятии аскетического средневекового христианства, – in nuce было присуще и воззрению Вл. Соловьева[258]. Скажут: Соловьев был моралистом, озабоченным «оправданием добра», – Мережковский, в духе Ницше, странствовал своею мыслью «по ту сторону добра и зла», исповедовал аморализм. Это в видимости так, но, если вглядеться в представления соловьёвской религии (особенно середины 1870-х годов), столкнёшься с трудностью совмещения их даже и с общечеловеческой моралью. Так ли уж моральны члены гипотетической соловьёвской «вселенской» Церкви Софии[259] – все эти «патриархи», «деканы», «священники» и пр. вместе с бесчисленными, обоих полов, мирянами, возглавляемые «папой»? Об этой Церкви говорится в трактате молодого Соловьёва «Sophie»: поклонники Софии, как предполагается, должны быть воодушевлены эротической любовью к этой «новой богине», а также связаны между собой бесчисленными полигамными союзами. «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»[260]: таким видится соловьёвское христианство православному богослову. Мораль вселенской религии «не может иметь другого принципа, кроме – любви», – писал Соловьёв, и «любовь здесь разумеется эротическая»[261]. Как кажется, «мораль» НЦ Мережковских даже ближе к христианской, т. к. предполагает строгий аскетизм – вспомним о «новом Афоне», куда попал, сделавшись членом НЦАнтон Карташёв! – Так или иначе, 3. Н-на была в полном праве назвать Соловьёва предтечей их с Мережковским христианства: «мы <…>, не сходя с той же линии, лишь договариваем то, что он договорить не успел и не мог»[262]. Мережковские умели абстрагироваться от этической риторики, которой отмечены трактаты Соловьёва, автора все же XIX века, – и, напротив, стремились вслушиваться в новую весть «немого пророка»[263] – в интонации его поэзии, во взрывы демонического хохота, в случайные речи, остроты, непристойности, сохраненные в памяти мемуаристов…

Именно у Соловьёва Мережковские взяли идею новой Иоанновой Церкви, вернув ей христоцентричность: София играет второстепенную все же роль в культе НЦсближаясь с Богородицей. – Но экклезиология Соловьёва неотрывна от его метафизической философии любви, развитой в первой половине 1890-х годов. Эротическая любовь у Соловьёва выступает как чудодейственная животворящая сила, способная сообщить бессмертие человеческой личности. Автор оккультически окрашенного трактата «Смысл любви» (1892–1894) вполне безапелляционно заявляет, что «истинная любовь <…> действительно избавляет нас от неизбежности смерти», восстанавливая «целого» – андрогинного (в духе Платона) человека, т. е. его образ Божий[264]. Это для любящих реально означает «соединение в Боге, которое ведёт к бессмертию»[265]. Соловьёв озадачил своих последователей, определив эту чудодейственную любовь скорее апофатически: она – не брак, никоим образом не плотская близость – хотя фактор телесности и принципиален для неё, – не чисто духовное переживание – хотя и обусловлена благодатью; она вроде бы задание человечеству на будущее – но может осуществиться и сегодня; удел избранников – она присуща самой природе человека… Доверившись Соловьёву, основатели НЦ привлекли эту дарующую бессмертие (помимо крестного подвига Христа) силу в качестве «цемента», соединяющего живые «камни» проектируемого ими храма…

В предваряющей «Смысл любви» книге «Оправдание добра» Соловьёв чуть более ясно излагает свое таинственное учение. Он рассуждает здесь о «положительной стороне половой любви», – а именно – о «влюблённости»: «Влюбленность существенно отличается от половой страсти животных своим индивидуальным, сверхродовым характером: предмет для влюбленного – это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним»[266]. Эта тривиальная мысль в эпоху Серебряного века, с легкой руки Соловьёва, выросла до масштабов религиозного основоположения – не только сделалась краеугольным камнем НЦно также стала истоком экклезиологии раннего Флоренского[267], вместе и антропологических воззрений Бердяева. Согласно Соловьёву, «влюбленность отличается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны», и, обеспечивая каждому из влюбленных «истинное и вечное соединение с другим лицом», «может восстановить в них образ совершенного человека и положить начало такому же воссозданию во всем человечестве»[268], превращая его в Богочеловечество, т. е. во Вселенскую Церковь.

Мережковские всё же слегка модифицировали соловьёвскую философию любви, когда положили ее в основание НЦ. Вот их главный тезис: именно влюбленность есть искомая христианская любовь, а отнюдь не агапическая, братская, проповедуемая традиционной Церковью. Поскольку влюбленность утверждает именно личное в человеке, она «родилась для нас только после Христа», ибо «только со Христом, после Христа стала открываться человеку тайна о личном»[269]. Так мыслила 3. Н-на, – но в полном согласии с нею и Мережковский: «Христианство есть откровение личности по преимуществу. И утверждение личности в поле – влюбленность, родилась вместе с христианством»[270]. При этом супруги разжижали, так сказать, веру Соловьёва в любовь, лишали ее оккультного реализма, побуждая понимать самое существенное в смысле переносном. Да, любовь – это «борьба за бытие против небытия», ее цель – «победа над смертью»[271], – соглашалась 3. Н. с Соловьёвым. Но вот, когда она берется приводить примеры «спасительной» силы любви, она апеллирует к смертным людям – литературным героям, – персонажам Ибсена, заключающим «новый таинственный брак» и шествующим «к солнечному восходу высшей вечной жизни» (драма «Когда мы, мертвые, пробуждаемся»), – а сверх того, к браку гоголевских «старосветских помещиков», возлюбивших друг друга любовью, «над которой бессильно всемогущее время»[272]. Скептик, 3. Н. свела соловьёвскую «любовь» до уровня романтической. Осуществима ли действительная победа любви над смертью, прямо вопрошает она – и все же неопределенно отвечает, что «осуществляема» (т. е. может осуществиться со временем) в качестве «дела», «нравственного подвига»[273]. Как для 3. Н-ны, так и для Д. С-ча вопрос стоит об очищении и преображении любви в некоем новом внутреннем делании, причем этот мыслимый религиозно «труд» совершается в перспективе эсхатологической. «Христианская любовь есть влюбленность в своем высшем, неземном пределе – преображение пола в той же мере, как преображение личности. Бесполая “братская” любовь – ущерб, угасание любви Христовой, а полнота ее, огненность – брачная: Царствие Божие – “брачная вечеря”, и входящие в него – “сыны чертога брачного”»[274]. С этой красивой и вроде бы евангельской риторикой трудно спорить, – подлинная жизненная ценность ее выявилась только в практике основанной на этом учении НЦ.

Но прежде чем обратиться к этой практике, позволю себе сделать небольшой экскурс. Все религиозно-философские и культовые проекты Серебряного века как бы подтверждали идею Фейербаха: каждый мыслитель живописал икону Бога или устраивал Церковь по образу и подобию собственной личности, собственной судьбы. Бердяев переживал подъем во время философствования: и вот, он не только провозглашает творчество в качестве нового духовного пути, но учит о Божественном отсутствии и