Эти идеи нашли себе в мистериях благоприятную почву. Плутарх сравнивал вакхическое безумие с пророчеством и говорил, что «обряды Кибелы и Пана очень напоминают оргии Диониса» [424] . Весьма значимо то, что музыка Фригии – родины оргиастически-мистических культов – считалась особенно подходящей для танцев вакханок и корибантов [425] . Аристотель заявляет, что мелодии фригийского музыканта Олимпа «наделяли душу энтузиазмом», и говорит о флейте как об инструменте, который «не влияет на характер, но является оргиастическим» [426] .

Нельзя спорить с тем, что мистерии культивировали абнормальные психопатические состояния, такие, как проявлялись у иудейских пророков и позднее, в психологических явлениях трех выдающихся столетий христианского мистицизма – первом, четырнадцатом и семнадцатом. Духовная природа человека, ищущего единения с Богом, постепенно очищалась и возвышала понятие экстаза и энтузиазма от физических, искусственных состояний до каналов передачи божественной истины – от того энтузиазма, который слишком точно символизировал бог вина Дионис, к энтузиазму Филона, в котором благодарный дух «опьянялся трезвым опьянением» [427] , и Плотина, в котором дух, возвысившийся над тенями земли, «возвращался к своему Отцу» и «обладал Божественной Любовью» [428] . Оргиастичность должна была отступить перед квиетизмом.

Вопреки первоначальному разделению экстаза и энтузиазма и этических требований или ненадежному с ними союзу, религиозный гений великих мистиков сделал этические соображения необходимым условием для истинного пользования этими религиозными привилегиями. Так, Платон говорит, что те, кем овладело божественное, «принимают на себя характер и качества божественного, так что человек может стать причастным Богу» [429] , а Филон уверяет, что невозможно недостойному человеку стать толкователем Божьей воли, «поскольку, собственно говоря, никакой порочный человек не может быть вдохновлен: это приличествует только мудрецу» [430] .

b ) Культы мистерий показывают нам еще одну концепцию общности с Богом, которая на первый взгляд кажется совершенно чужеродной нашим представлениям, но при этом обладает далеко идущей значимостью в истории религии и находит свое отражение в современной христианской философии – а именно обожествление, обретение бессмертия или апофеоз (ἀποθέωσις, ἀπαθανατισμός, θεοποίησις, θεωθῆναι) [431] . Для современных людей кажется столь странной скорее форма, нежели содержание этой идеи. Климент Александрийский пользовался языком, понятным как язычникам, так и христианам; он пишет: «Если кто-нибудь знает себя, он должен познать Бога, и, познав Бога, он сделается подобным Ему» [432] , и опять: «тот человек, в котором обитает Логос… становится как Бог, он прекрасен… и человек становится Богом, поскольку Бог этого так желает» [433] , и «Логос Божий стал человеком, чтобы от человека ты мог научиться, как человек может стать Богом» [434] . Далее, истинный (христианский) гностик «уже стал Богом» [435] .

В том же ключе Лактанций [436] утверждает, что целомудренный человек (calcatis omnibus terrenis) станет «во всех отношениях тождественным Богу» (consimilis Deo). Еще более четко греческий отец Мефодий учил, что «каждый верующий должен посредством соучастия Христу быть рожденным как Христос» [437] , и учитель ортодоксии не сомневался, догматически заявляя: «Он стал человеком, чтобы мы могли стать Богом» [438] . Мы должны помнить, что, хотя наше «Бог» – это буквальный перевод θεὸς или deus , слово «божественный», может быть, лучше передает нам то, что означали эти термины для умов людей, живших в греко-римском мире, для которых они имели более неопределенный характер, чем с тех пор, как стали частью схоластической теологии. Понятие обожествления постепенно приобрело более конкретную форму; этот процесс еще более ускорило то, что сближение между восточными и западными идеями по поводу соотношения между человеческим и божественным шло по многим линиям. Даже в Греции и Риме были легенды о людях, которые благодаря своим выдающимся достижениям были возвышены до богов, а также и предания о богах, спускавшихся на землю. Римские умершие становились манами , и, таким образом, божественными. Греческие герои, как Брасид, после смерти получали божественные почести. Однако в эллинистической мысли на Востоке единство сущностей человека и Бога усилилось, во-первых, благодаря орфическим мистическим рассуждениям [439] по поводу Снисхождения и Восхождения души, что подчеркивало природную божественность человека; орфики заявляли, что делают посвященных божественными вместо смертных посредством священнодействий, которые позволяют душе совершить Восхождение. Во-вторых, распространение египетско-элли ни стического рационализма [440] в отношении происхождения уже известных божеств, который датируется еще эпохой Александра Великого; ему египетский священник Лев сообщил, что и герои, и боги поднялись так высоко из среды людей [441] ; этой теории позднее, уже при Птолемее I, дал более определенное выражение Гекатей, уверяя, что первоначальными богами были боги небесные – солнце, луна и т. п., в то время как земные боги, такие как Зевс и Исида, были смертными, которых обожествили из-за благодеяний, которые они оказали человечеству. Осталось только Евгемеру систематизировать и популяризировать эту теологию в его эпохальной «Священной истории»: он «просто заявил, что они [боги] не существуют как, если можно так выразиться, отдельный вид, отличный от человека» [442] . Это учение, созвучное греческому антропоморфизму, распространилось подобно эпидемии и совершило настоящую революцию в римской концепции божественного. То, что случалось раньше, могло повториться: небо было открыто для кандидатов с земли. В-третьих, значительную роль сыграла привлекательность пантеизма и философского учения, прежде всего платоников и стоиков, о том, что человек поистине божествен. Фактически «в развитии всей греческой религии можно проследить одну проходящую красной нитью мысль – о сущностном единстве человека и Бога» [443] . Эта пантеистическая тенденция является наиболее очевидной в герметической теологии и, в меньшей степени, в учении орфиков, в то время как позднейшая точка зрения – о сущностном единстве Бога и человека – встречается у таких стоиков, как Сенека и Эпиктет, и у эклектика, такого как Цицерон. «Мы – его потомство»: эту стоическую идею с сочувствием цитирует апостол Павел. Сенека говорит, что «хороший человек отличается от Бога только в вопросе времени: он – Его ученик и подражатель». Эпиктет красноречиво говорит о том чувстве безопасности, которое вызывает у человека тот факт, что бог – его отец: «Ты предполагаешь, что бог потерпит, чтобы его собственный сын был порабощен?» «Знай же, что ты – бог, – говорит Цицерон [444] , – и ни в чем не ниже небожителей, кроме бессмертия» [445] . В-четвертых, культ даймонов способствовал облегчению перехода от человеческого к божественному. Наконец, прежде всего, существовало понятие о Богочеловеке: оно возникло на Востоке, основываясь на туманных ощущениях и неощутимых предчувствиях, и, принимая различные формы, изменило всю древнюю языческую и даже христианскую теологию. Стадии процесса, в ходе которого такое понятие достигло повсеместного господства, от нас ускользают. Первобытная вера в божественное происхождение и божественную роль царей, практика обожествления умерших или живых правителей династии Птолемеев и диадохов и последующий культ императоров приучили людей к тому, чтобы признавать за личностью, которая поднялась выше обычного человеческого положения, некоторую божественность и считать такого человека видимым божеством или богочеловеком. Возрастающая важность выдающихся личностей в эллинистическое и римское время была одной из наиболее ярких черт новой эпохи, которая имела непосредственное влияние на теологию. Эти личности, из которых первым был Александр Великий, столь ясным образом проявляли свои почти божественные качества, одаряя человечество всеобщими и вполне ощутимыми благодеяниями, что после кончины, а иногда и при жизни они неизбежно были in deorum numerum relati. Кто знает, насколько среди горестей дохристианских веков желание порождало мысль? Людям отчаянно был нужен praesens deus, видимое проявление божества; такое богоявление должно было исправить несправедливость мира, исцелить кровоточащие раны, подарить людям социальный мир и экономическую стабильность. К воплощенным Благодетелям, как к видимым богам, обращали молитвы и благодарения. В 48 году до н. э. города Азии установили надпись в честь Юлия Цезаря, приветствуя его как «явленного Бога и всеобщего Спасителя человеческой жизни» [446] . Точно так же Августа именовали «Богом-Предком и Спасителем всего рода человеческого» [447] ; имя его Овидий в молитве о милости объединяет с именами богов многозначительными словами: « он , всемогущий и зримый» [448] .