блаженной жизнью небожителей, под которыми понимаются прежде всего сами эти звезды (общераспространенное мнение-убеждение древнего политеизма). Движения планет (вместе с движениями Солнца и Луны, которые также считались планетами) определяют всё неисчислимое многообразие изменений в окружающем человека мире. Это многообразие и круговорот изменений отличает здешний, «подлунный», мир от мира звездного, «надлунного», в котором царит вечный покой.

Очевидно, что в «физике» Аристотеля собственно физики в современном смысле очень мало. Это всё та же традиционная четырёхэлементная онтология (земля-вода-воздух-огонь) плюс модификация пифагорейских космологических представлений. И то, и другое (онтология и космология) сопровождается многочисленными подробностями, не имеющими существенного значения. К тому же вся эта натурфилософская картина мира основывается на рационалистической гносеологии (платоновском учении об идеях), которая принципиально не согласуется со строго физическим, т.е. естественно-научным взглядом на предметно-чувственный мир, предполагающим сенсуалистическую гносеологию.

Да и к математике, этой основе современного естественно-научного знания, у Аристотеля особого интереса не было. Относительно математики, кстати сказать, следует сделать следующее уточнение. В современном западном, или прозападном секулярном обществе, пропитанном культом естественно-научного знания, доминирует та точка зрения на сущность и происхождение математики, что она, математика, является прикладной наукой и происхождение её есть чисто эмпирическое. В Древней Греции – после Пифагора, во всяком случае – было не так. Математика считалась философской наукой, т.е. не утилитарной, не прикладной, а именно умозрительной, метафизической. Аристотель также держался этого убеждения. На эту тему у него есть прямые высказывания. Например, рассуждая об умозрительном характере учения о природе, он тут же добавляет: «Но и математика – умозрительная наука»[38]. Под рубрику умозрительных наук он подводит, кроме натурфилософии и математики, также богословие («учение о божественном»), что само собой понятно. При этом он в очередной раз отмечает, что эти науки обладают неизмеримо большей ценностью для человека, чем науки прикладные: «Так вот, умозрительные науки предпочтительнее все остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук»[39].

Что же тогда остается в физике Аристотеля естественно-научного? Только одно, хотя и очень важное убеждение, что основой всякого изменения в предметно-чувственном мире следует считать пространственное перемещение вещества. Специалисты-естественники, правда, к этому добавляют заслуги Аристотеля в некоторых частных естественных науках. Особенно часто упоминают в ряду этих частных наук зоологию. В связи с этим следует отметить, что изучение Аристотелем животных, кроме всего прочего, оказало апологетическую поддержку религиозному взгляду на окружающий человека мир. Этот взгляд состоит в усмотрении целесообразности и во всем общем строе этого мира, и в различных его частностях (в животном мире, например). Понятно, что усмотрение целесообразности в природе есть естественное следствие религиозного отношения к действительности, для которого нет необходимости в специальном изучении той же зоологии. Раз Бог сотворил мир, значит, весь этот мир осмыслен, проникнут божественной мыслью. А осмысленность есть синоним целесообразности. Для Аристотеля целесообразность всего мирового целого, всей природы была несомненной и, по этой причине, имеющей рационально-метафизический характер. Но научно-естественное изучение Аристотелем животных, основывающееся на сенсуалистической гносеологии и исходящее из естественных фактов, дало существенное подкрепление этому убеждению в целесообразности природы. Целесообразное устройство животных организмов и частей этих организмов, целесообразное их функционирование, целесообразное действие инстинктов в отдельных особях и в группах животных – всё это свидетельствует о разумной осмысленности, определяющей жизнь животных. Эта осмысленность в устройстве и поведении животных, осмысленность, имеющая характер очевидности, и стала для Аристотеля фактическим, т.е. естественно-научным подтверждением того убеждения в осмысленно-целесообразном строе действительности, которое является исходным убеждением религиозного мировоззрения. Сейчас такой ход умозаключения от целесообразного устройства организмов животных к выводу об устроителе этой целесообразности, Боге, квалифицируется как вариант т.н. телеологического доказательства бытия Бога.

Аристотель: человеческая душа есть форма для тела.

Антропология Аристотеля есть естественное следствие его онтологии. Она также дуалистична. Как истинно-сущее бытие состоит из осязаемого вещества (материи) и неосязаемых форм (идей), так и человеческое существо состоит из тела и души. Эта аналогия толкуется буквально: душа есть форма для тела. В соответствии со своим пониманием учения об идеях, состоящим в том, что идеи-формы неотделимы от вещей предметно-чувственного мира, Аристотель отрицал и возможность душевной деятельности без наличия тела. Тем самым, кроме всего прочего, отрицалась мысль о переселении душ, на которой строилась вся гносеология Платона[40].

Аристотель: в душе человека есть проявления растительной жизни, животной жизни, разумной жизни. Бессмертна лишь разумная часть души.

В дуалистическом типе антропологии познавательный интерес вызывает прежде всего психология, учение о душе. Со стороны тела человек есть обычное животное, хотя и высшее. Но своей душой человек существенным образом отличается от всех других животных существ земного мира. Вся уникальность человека именно в его душе. Психология Аристотеля усматривает в душе человека различные проявления: 1) проявления растительной жизни, 2) проявления животной жизни, 3) проявления разумной жизни. Функция растительной части души состоит в питании и размножении. Животная часть души обеспечивает возможность ощущений и чувствований. Высшие проявления психической жизни человека находятся в сфере его разумной деятельности. Низшие проявления душевной жизни человека, растительные и животные, неразрывно связаны с телом и поэтому вместе с телом и исчезают. Разум с телом не связан. Он привносится в человеческое тело извне. Поэтому и судьба разума не связана с судьбой тела. После смерти тела разум продолжает свое существование так же, как и до рождения этого тела. То есть, разум вечен.

Следовательно, традиционно-религиозная вера в бессмертие души превращается у Аристотеля в убеждение в бессмертие только разумной части души, и тем самым признак бессмертия становится неприложимым к индивидуальным душам, так как разум мыслится вселенски-всеобъемлющей субстанцией, не дифференцируемой в индивидуальные души. Понятно, что такое пантеистическое толкование бессмертия разумной части души человека не соответствует традиционно-религиозному пониманию бессмертия человеческих душ. Но зато в этом психологическом учении Аристотеля проявился – может быть, даже и неожиданно – гносеологический эффект.

Заключается этот гносеологический эффект в следующем. Разум души понимается как момент вселенской разумности вселенной, и этим онтологическим обстоятельством обосновывается гносеологическое убеждение, что он, разум человека, является единственной познавательной способностью, позволяющей человеку эту разумную сущность вселенной познать. А ведь это именно то, что было целью платоновского учения об идеях – утвердить разумность всего существующего, чтобы тем самым оправдать притязание человеческого разума (интуитивно действующего) на постижение этой разумности и получение в результате этого постижения искомого философского знания, состоящего из понятий. Ирония состоит в том, что Аристотель, радикальным образом изменив платоновское учение об идеях, тем самым, по существу (хотя и не на словах), отверг рационалистическую гносеологию: во-первых, он аннулировал предположение, что у разума есть особый, только ему присущий объект постижения