(он ведь отверг самостоятельное бытие умозрительного мира), а, во-вторых, принизил значение познавательной деятельности разума (которая у Платона состояла в непосредственном постижении разумом идей как оригиналов понятий) до уровня рутинного рассудочного распределения признаков познаваемых предметов чувственного мира на существенные и несущественные. И это произошло именно в гносеологии, в той области философских рассуждений, которая и предназначена для основательного продумывания этих тем.

Неожиданно в психологии, в совершенно другой области, Аристотель – хотя и косвенным образом и без надлежащих подробностей – возвращается к предпосылкам рационалистической гносеологии в понимании Платона. Этого, правда, избежать было невозможно и по другой причине (помимо гносеологического наследия Платона), а именно по той, что пантеистическое понимание сущности Бога как вселенского разума непременно требует признания разумности бытия – со всеми надлежащими оговорками, сопровождающими это признание, – для объяснения фактического наличия зла в мире, эту разумность нарушающего.

Аристотель: задачей добродетели является нейтрализация страстей.

В этике Аристотель исходит из естественного стремления человека к счастью. Но в чем это счастье состоит? Обычные представления об обстоятельствах и элементах счастья – здоровье, богатстве, власти, славе, праздности, удовольствиях и наслаждениях плоти – не составляют сущности счастья, ибо они суть следствия счастья, а не его условия. Кроме того, общепризнанные обычным сознанием обстоятельства счастья большей частью не подвластны воле человека, и потому умствования о них бесплодны. По-настоящему существенным условием человеческого счастья является деятельность, и притом деятельность именно разумная, отвечающая специфической особенности человека – разуму. Разумная деятельность человека обозначается Аристотелем как «добродетель». Только полное осуществление добродетели может иметь следствием то, что обывательская точка зрения считает прямой целью жизни человека – счастье.

Первоочередной задачей добродетели является нейтрализация страстей, аффектов в душе. Достигается это следующим способом. Разум констатирует крайние проявления какого-нибудь чувства (эти крайние проявления являются аффектами конкретного чувства) и указывает на середину между ними. Эта середина и есть умеренный, а потому и оптимальный вариант проявления чувства, который разум предлагает воле для осуществления. Например, серединой между трусостью и бездумной отвагой будет мужество, между мотовством и скупостью – бережливость, и т.д. Самый важный момент в этом процессе – предложение разума воле действовать определенным образом и согласие либо не согласие воли с этим предложением – есть именно решение воли согласиться или не согласиться с рекомендацией разума.

Сократ этот момент в расчет не принимал, ибо для него решение разума в этической области носило настолько очевидно непререкаемый характер, что сомнение или, тем более, отвержение этого решения было равносильно безумию, абсурду. В этом то и состоял этический интеллектуализм Сократа. Точка зрения Аристотеля более реалистична. Он учел тот общеизвестный факт, что человек нередко отвергает вполне разумный план какого-либо поступка и осуществляет действие явно разумно несуразное, даже дикое, но соответствующее какому-то капризу воли, как правило стимулированному аффектом гордыни. Поэтому, отыскание разумом середины между аффектами и предложение воле этой середины для осуществления её на практике – это не самое главное в этическом процессе, а скорее, рутинное дело. Главное в другом – в свободном решении воли эту рекомендацию осуществить. Воля свободна и в этом своем качестве при стимулировании поведения человека противостоит разуму вполне на равных. В этом пункте очевиден отход Аристотеля от рационалистической психологии Сократа. Если в душе человека наличествуют два начала, определяющих поведение с практически равной силой, то человек есть не исключительно только разумное существо, но существо разумно-волевое. Это, конечно, ближе к традиционной психологии и к обычному пониманию психических реалий. В области обычно понимаемой этики Аристотель делает ещё одно замечание чисто практического характера: этически выверенное поведение, правильное поведение, может быть результатом только того направления воли (не разума!), утвердиться в котором можно лишь посредством более или менее долгого упражнения и привычки. Из признанного разумным обычая действовать путем долговременного осуществления этого обычая – только так и может возникнуть твердо намеченный таким образом поведения «нрав», являющийся основой нравственности, этики.

Все эти рассуждения Аристотеля, в сущности, полностью исчерпывают этическую проблему. Однако у него есть добавление к ним, которое обозначается рубрикой «дианоэтические добродетели». Дианоэтические – это теоретические[41]. Само словосочетание «дианоэтические добродетели» поначалу даже сбивает с толку. Какие могут быть «теоретические добродетели», если категория добродетели может мыслиться только по отношению к практике, и предполагает определенные нормы поведения, а не мышления (у которого свои нормы – логические). Не противоречие ли это в самом понятии, contradictio in adjecto? Но, на самом деле, словосочетание «дианоэтические добродетели» понимается не буквально, а метафорически. Подразумевается уже хорошо знакомая мысль: стремление человека к истинному знанию может быть только бескорыстным, а это бескорыстие есть уже этическая категория; поэтому, по мере приближения человека к истинному знанию растет и его предрасположенность к нравственному образу жизни в обществе. Одним словом, этика прямо зависит от истинного знания.

Аристотель: человек есть существо, самой природой предопределенное к общественной жизни.

С этикой у Аристотеля тесно связано его учение об обществе-государстве. Это естественно, ибо этические нормы предназначены для регулирования общественной жизни, и там только и проявляются в полной мере, на практике. Прежде всего Аристотель определяет человека как существо, самой своей природой предопределенное к общественной жизни. А так как эта природа в самой ценной своей части есть разум, то, естественно, полное раскрытие разума возможно только в обществе-государстве. Руководящей целью общественно-государственной жизни должна быть «справедливость», т.е. этическая ценность. Совершенствование нравственного состояния общества, всё более полное осуществление справедливости в общественной жизни возможно при любом типе государственного устройства – монархии, аристократии, демократии, – лишь бы эти способы управления соответствовали своему определению. Если будет не так, если нормы монархии, аристократии и демократии будут на практике искажены, то тогда вместо монархии получится деспотия, вместо аристократии – олигархия, вместо демократии – охлократия, т.е. образы правления, несовместимые со справедливостью.

В оптимальном типе государственного устройства гармонически комбинируются элементы нормальных монархии, аристократии и демократии. Основой такого государства должно быть волеизъявление свободных (но только именно свободных, рабы исключались) граждан, являющееся элементом рабовладельческой демократии. Управление должно быть поручено лучшим, что есть элемент аристократии. Вся система государственного управления должна обладать единством, и в этом элемент монархии. Такое понимание сущности государственной жизни, конечно, гораздо реалистичнее и ближе к традиции, чем сложные абстрактные представления Платона об идеальном государстве.

Аристотель: цель искусства – «очищение» от аффектов.

К практической философии Аристотель присоединил поэтическую, под которой он понимал художественно-творческую деятельность человека. Эта часть философии оказалась очень мало разработанной. То, что разработано, касается словесного искусства. Как и всякое искусство, словесность есть подражание, в данном случае подражание естественному употреблению слов