Его теоретико-познавательные и онтологические изыскания развиваются в рамках религиозных и углубленно психологических мотивов. В своей «Критике отвлеченных начал» Соловьев предпринимает теоретико-познавательное исследование, чтобы разрешить следующие вопросы: во-первых, вопрос об истинном бытии Божьем, во-вторых, о вечном существовании человека или о его бессмертии и, в-третьих, вопрос о его свободе. Ибо это вопросы жизни и смерти религиозного мышления, так же как и человеческого бытия.

Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании, значит, у нас заранее имеется предварительное представление об истине, иначе вопрос не был бы поставлен. Ясно, что такое представление может наделять истину только формальными особенностями, каковы безусловная действительность и безусловная разумность. Но если применить эти критерии к имеющимся формам познания, а именно к абстрактно-эмпирической, то есть науке, и абстрактно-рациональной, то есть философии, то очевидно, что первому способу познания присуща только относительная действительность, а второму – только относительная разумность. И тот и другой – продукты субъективной деятельности моего Я, ни тот, ни другой не дают никакой гарантии, что здесь происходит истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение эмпирических данных под категорию разума – это лишь игра субъективного интеллекта. Поэтому либо мы впадаем в законченный скептицизм с его полным отказом от знания, либо оказываемся вынужденными искать новые, менее субъективные и абстрактные источники познания. Рассмотрим вторую открывающуюся перед нами возможность.

Если есть истина, то чем она определяется? Никоим образом не определяется она нашим к ней отношением. Скорее напротив, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение к вещи, чтобы быть истинным, должно определяться абсолютной истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет, то в данном случае наши восприятия справедливы, и не потому, что это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы вступаем в действительное отношение с истинным предметом. Следовательно, для истинного познания необходимо заранее предположить бытие предмета и его действительное отношение к познающему субъекту. Истина – это прежде всего то, что есть. Однако имеется много различных вещей, следовательно, они только тогда могут быть истиной, когда принадлежат к одному и тому же единому, которое также является истиной для самого себя. Однако и это единое не есть истина, поскольку оно отрицает многое и не может включить его в себя, поскольку многое в едином есть все. Следовательно, только положительное единство или Всеединство может быть подлинной и полной истиной. Поэтому истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный объект познания – это обладающее бытием Всеединство. Но как возможно познание истинно существующего?

Что оно возможно – это факт. «Вещь в себе» и явление – это соотносящиеся понятия, одно без другого невозможно. Вещь в себе, истинно сущее, не только познаваемо, это вообще единственное, что познается. Это и понятно, если принять во внимание, что вообще существующее – это или действительно сущее или его явление. Однако быть познанным для действительно сущего не означает познания в восприятии или в понятии. В обоих случаях мы пребываем еще в сфере случайно сущего. Действительно сущее не познается в восприятии или в понятии. Все доказательства действительно сущего, как, например, доказательства бытия Божия, ни к чему не ведут: все их можно свести к закону причинности, а это лишь субъективная форма познания, и доказательства эти имеют значение лишь вероятностных рассуждений, а не надежных доказательств. Однако существует еще другой источник нашего знания. Соловьев называет его непосредственным чувством.

«Абсолютно-сущее необходимо для нас, то есть требуется нашим разумом, нашим чувством и нашею волей. Но следует ли из этого его собственная объективная действительность, а если не следует (как это очевидно), то на каком основании можем мы утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно, что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас только пассивное основание, то есть мы не можем сами из себя ее утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим. Это ощущение, не связанное ни с каким определенным содержанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким-нибудь исключительным выражением (положительным или отрицательным – все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно являются всевозможные разногласия и споры»[16].

Только благодаря этому непосредственному восприятию истинного бытия как такового наши мысли становятся мыслями, а восприятия – восприятиями чего-то. Действительность и разумность познания находят свое последнее основание в этом догматическом мистицизме. Главный факт познания состоит не в восприятиях и не в понятиях, по своей сущности это – факт мистический. И первым проявлением этого мистического знания является вера, которая убеждает нас в действительном существовании того объекта, к которому относятся наши восприятия и понятия. Но все же вера – это лишь начало знания. Помимо связи идеальной сущности объекта с идеальной сущностью других вещей необходимо еще определенное созерцание, определенная идея этих вещей. Это представление, второе проявление мистического знания, которое сообщает субъекту, чем является определенный объект, то есть передает его идею. Наконец, наш интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, напечатляет эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности бодрствующего сознания, воплощает ее в материальных элементах, наших восприятиях. Это есть творческий акт нашего духа (третье проявление мистического знания), превращающий внутреннее переживание в оформленное знание объекта.

С такой трактовкой структуры нашего сознания и познания Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования Бога. Бог – это как раз то положительное Всеединство, которое человек воспринимает непосредственным чувством. Абсолютное, или Бог – это индивидуальный и в то же время универсальный божественный организм или же существо, которое Соловьев называет вечным Христом. В любом организме обнаруживаются два единства, с одной стороны – действующее и творящее, как, например, душа в мире органической природы, и, с другой стороны, – производное единство, такое, как тело. Точно так же и в Христе как божественном организме существуют два единства: единство самого Логоса и единство Софии или идеально совершенного человечества, которое вечно находится во Христе. София – это необходимое воплощение и обиталище Логоса, вечное тело Бога и вечная Душа мира, вечный покров Бога. Всякий индивидуальный человек в Богочеловечестве вечен. Что во времени возникло, должно во времени и