Связь пахоты с верховной властью видим мы и в южнославянском эпосе: «… Марко Королевич в сербской песне вешает плуг на гвоздь, отправляясь на войну: «Узе Марко рало за крчало» (Шеппинг Д. Мифы славянского язычества, М., 1997, с. 215). На Руси мы встречаем исполнение похожего земледельческого ритуала Иваном Грозным. Приехав в Коломну весной 1545 г., пятнадцатилетний правитель государства совершает целый комплекс обрядовых действий, призванных обеспечить плодородие земли: «И тут у него была потеха, пашню пахал вешнюю и з бояры, и сеял гречиху, и иные потехи — на ходулех ходил и в саван наряжался» (Леонтьев А. К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века, ч. 2, М., 1977, с. 59). Хождение крестьян на ходулях было описано этнографами как магический пережиток, призванный обеспечить высокий рост посевов, а одевание в саван, как отметил Б. А. Рыбаков, должно было приобщить участников обряда к миру предков, от которых во многом и зависело плодородие земли. Этот же исследователь отметил языческий смысл слова «потеха», в котором данный термин употребляется самим Иваном Грозным в его 27-м вопросе к Стоглавому собору, речь в котором шла о «бесовских потехах». Показательно и то, что это единичное упоминание об этой «потехе» встречается нам только в частном Пискаревском летописце и не упоминается в текстах редактируемых духовенством официальных летописей. Приведенные выше славянские параллели в сфере эпоса и параллель с Индией в сфере ритуала указывают нам на то, что описанная «потеха» Ивана Грозного вряд ли была единичным явлением, исполненным по прихоти царя в XVI веке, а имеет глубокие многовековые корни. Весьма вероятно, что ритуальную весеннюю пахоту совершали русские князья задолго до 1545 г., однако из-за своего явно языческого характера данный ритуал никогда не попадал на страницы летописей.

Как было показано выше, Сварог был связан с процессом пахоты, воспринимавшейся как воспроизведение брачного союза Неба и Земли, и эта же связь с пахотой прослеживается в целом ряде архаичных представлений о носителях высшей власти у индоевропейцев. Согласно скифскому мифу, будущий правитель определяется тем, кто из трех братьев сможет подойти к упавшим с неба сакральным предметам, в числе которых находится и золотой плуг. В индийской традиции также встречается данный атрибут: «В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом» (Васильков Я. В. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии // Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока, М., 1972, с. 78–80). Все это вновь возвращает нас к рассмотренному выше исходному мифу об оплодотворении Матери-Земли ее небесным супругом либо замещающим его правителем. Мы видим, что представления о связи правителя с ритуальной пахотой восходят не только к общеславянской, а к индоевропейской эпохе.

То, что царь Собака пытался утопить незваных пришельцев, обладавших силой сжечь его царство, вообще восходит к индоевропейской мифологеме о борьбе огня и воды, отразившейся в древнегреческом мифе о поединке бога-кузнеца Гефеста с рекой. Его поединок с рекой Ксанф описан в «Илиаде» Гомера. Когда речной поток чуть не утопил Ахилла, Гера призвала своего сына Гефеста спасти героя:

Так повелела, — и сын устремил пожирающий пламень.

В поле сперва разгорался огонь, и тела пожирал он

Многих толпами лежащих троян, Ахиллесом убитых.

Поле иссохло, и стали в течении светлые воды.

Словно как в осень Борей вертоград, усыренный дождями,

Скоро сушит и его удобрятеля радует сердце, —

Так иссушилося целое поле, тела погорели.

Бог на реку обратил разливающий зарево пламень.

Вспыхнули окрест зеленые ивы, мирики и вязы;

Вспыхнули влажные трости, и лотос, и кипер душистый,

Кои росли изобильно у Ксанфовых вод светлоструйных;

Рыбы в воде затомились, и те по глубоким пучинам

Те по прозрачным струям и сюда и туда заныряли,

В пламенном духе томясь многоумного Амфигиея.

Вспыхнул и самый поток, и, пылающий, так возопил он:

«Нет, о Гефест, ни единый бессмертный тебя не осилит!

Нет, никогда не вступлю я с тебой, огнедышащим, в битву!

Кончи ты брань! А троян хоть из града Пелид быстроногий

Пусть изжнет; отрекаюсь их распрь, не хочу поборать им!»

Так говорил, и горел; клокотали прекрасные воды.

Словно клокочет котел, огнем подгнетенный великим…

Стала река, протекать на могла, изнуренная знойной

Силою бога Гефеста.

(Гомер. Илиада, Л., 1990, с. 303–304)

Лишь по слову Геры, к которой с просьбой о пощаде воззвал Ксанф, бог-кузнец перестал жечь речной поток. Исследователи не без основания видят в этом эпизоде мифологему о противоборстве огненного начала с водным, и подобный сюжет мы видим и в славянской мифологии.

В заключительной сцене былины наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмадемьяна с огнем, с помощью которого они уничтожают враждебное царство. То, что именно этот бог возводит скомороха на царство, отсылает нас к мифу о том, что именно Сварог был отцом Дажьбога, ставшего первым царем на Земле, и, соответственно, мог распоряжаться дальнейшей судьбой царской власти по своему усмотрению. Правда, в народном сознании Вавила навсегда остался не как царь, а как скоморох. Однако языческие корни этого образа были настолько сильны, что зачастую он именуется «голубиным богом», что явно является святотатственным мотивом с точки зрения христианства. Пытаясь хоть как-то примирить народное восприятие Вавилы с новой религией, самарское предание рассказывает о том, как скоморох вел подвижнический образ жизни, умерщвлял плоть, за что ему перед кончиной явился ангел и сказал: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоморох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог». Конкретные проявления культа этого святого скомороха в народном православии повторяют рассмотренные выше элементы языческого культа Сварога: «4 сентября, — св. Вавилы; праздновать Вавила — резать кур под овином» (Трунов А. И. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки РГО, 1869, т. II, с. 43). Как мы могли убедиться, как культ Вавилы, так и былина о нем явно связаны с богом-кузнецом, причем связь эта, судя по всему, появилась еще в языческую эпоху. Новой, еще не встречавшейся нам особенностью в данном сюжете является то, что Сварог неожиданно оказывается небесным покровителем скомороха. Следует сразу оговориться, что он был не единственным богом-покровителем музыкантов в Древней Руси: «Слово о полку Игореве» прямо называет вещего певца Бояна Велесовым внуком, а в былине о Садко покровителем этого гусляра оказывается Морской царь, в котором явственно проглядывают черты древнего громовержца Перуна. Тем не менее, связь Сварога с музыкой и гуслярами-скоморохами является весьма важной и заслуживает отдельного рассмотрения. Одним из значений санскритского корня «свар» было «звучать», «петь», благодаря чему божественный носитель этого имени вполне мог стать небесным покровителем скомороха. Близкую картину мы видим и в русском языке, где слово «свара» означает не только «ссора», но и «шум». Стоит также отметить, что на Севере Руси варгой называли рот, уста, пасть, а «варайдать» или «варандать» значило «кричать», «шуметь», «браниться».