Программа ангажированности до сих пор осуществляется французскими интеллектуалами, скажем, Ален Бадью, французский левый интеллектуал, один из самых авторитетных в современной Франции, критиковал политику кабинетов Саркози и Олланда: эти политики пытаются одновременно быть социалистами и капиталистами, националистами и всеевропейцами и так действуют, заметим, как многоидейный Одиссей Адорно.

Бадью говорит, что эти политики просто ждут, пока все в политическом классе перессорятся, а потом приходят и делают какое-то заявление, которое вроде бы всех должно примирить. Они выступают как простые носители власти, как носители суверенитета, которые заведомо переигрывают любые волевые стремления других субъектов политики.

Важными терминами ангажированной критики становятся власть, присвоение, контроль. Существенным оказывается общее представление, выработанное в критике культуры, что разум в просвещенческом изводе побеждает волю, поэтому всегда торжествует мнимо разумное заявление политического лидера.

Программа ангажированности конечно же связана с тем, что в послевоенной Франции необходимо было, с одной стороны, расстаться со злом коллаборационизма, а для этого в политике должны были участвовать философы, то есть люди, которых никто не заподозрит в корысти, а с другой стороны, в республиканской Франции всегда были сильны социалистические идеи, и философы должны были осуществлять их критику, чтобы за социализм не было выдано что-то другое.

Ангажированность и вообще социальная вовлеченность континентальной философии культуры сказывается во всем. Я уже говорил на прошлой лекции, что «заумные», как некоторые студенты жалуются, работы Жака Деррида, что, мол, невозможно понять даже два абзаца, имеют непосредственную связь со вполне конкретными социальными вопросами: об иммиграции, о статусе беженцев, о постколониальном наследии Франции.

Одно из основных философских предприятий, которое осуществил Деррида, – повторю, что говорил в прошлый раз, – антропология дара, которую он развивал вслед за социологом Марселем Моссом, противопоставив отношения обмена отношениям дара. Согласно Деррида, именно дар, а не обмен, созидает человека как другого, как друга. Тогда как обмен – это присвоение другого человека, фетишизация. Если мы вступаем с другим человеком в отношения обмена, мы превращаем его тоже в товар, commodity, commodité, некое удобство при потреблении.

Тогда как именно дар, желание отдать и желание самому не принадлежать себе превращает человека в другого и друга. Деррида творчески развивает термин «другой», введенный во французскую мысль Эммануэлем Левинасом; Деррида здесь возвращается к аристотелевской теме. Аристотель рассуждал, что человек может достичь совершенства, счастья (довольства бытием), но в чем будет тогда совершенный человек нуждаться? Что можно подарить человеку, у которого все есть? Подарить ему можно дружбу. И тогда он станет не только приобретателем, но и другом.

Только эти темы Деррида переводит из аристократического регистра в демократический. Совершенный человек был для Аристотеля и его последователей аристократом, и на этом держалась европейская аристократическая этика в течение многих веков: аристократ – этот тот, у кого все есть и который поэтому нуждается только в благородстве и в дружбе. Деррида, как борец за демократические права, говорит о другом как о выходе из тупика общества потребления и имеет в виду уже не аристократическую этику полноты человека, а демократическую этику сопротивления фетишизации – превращению человека в товар.

Фетишизация, согласно Деррида, происходит и реально, и символически: не только товарно-денежные отношения, но и само устройство нашего языка часто превращает человека в предмет потребления. Язык располагает субъектно-объектными категориями, и поневоле, говоря о другом, мы превращаем его в объект нашей речи и рассмотрения.

Чтобы преодолеть такую фетишизацию в языке, Деррида потребовалась и критика языка, и демонстрация того, что язык представляет собою не средство общения, не средство коммуникации, а след уже состоявшихся присвоений. Он говорит, что язык – это, прежде всего, рудименты совершенных человеком присвоений мира, и поэтому на данных языка нельзя основывать философию.

Критика культуры у всех представителей деконструкции – это критика и языка в том числе, причем радикальная критика. Если Адорно критикует жаргон Хайдеггера как постоянное производство идеологем, то представители деконструкции, отчасти опираясь на Хайдеггера и его расставание с социальным языком (Хайдеггер считал, что социальный язык – это язык заботы, язык отсутствия подлинности, язык, который исключительно манипулирует вещами), такие авторы, как Деррида и Кристева, говорят о невозможности через язык выстроить философию. Они говорят, что настоящая философия всегда идет против языка, имея в виду те особые отношения (например, дара, милости или, допустим, исповеди), которые преодолевают язык. Для этих отношений язык всегда тесен, они постоянно испытывают язык на прочность и вскрывают недочеты самого языка.

Так, например, Деррида, рассматривая «Исповедь» Руссо, показал, что Руссо всегда было тесно в этой исповеди, потому что язык направлял его к фиксации фактов, к тому, чтобы постоянно выбалтывать о себе факты, что называется, развязывал ему язык. Но так как цель исповеди – это определенная работа над собой, а не просто разбалтывание своих недостатков, то нужно было постоянно преодолевать язык. Надлежало фиксировать эти состояния на письме, чтобы они переставали быть общеупотребительным языком, а делались индивидуальным достоянием, дабы каким-то образом прекратить, остановить эту функцию языка все разбалтывать и профанировать.

Для Хайдеггера социальный язык был заведомо неподлинным: язык мирской заброшенности, заботы. А настоящий язык – речь самого бытия, язык, к которому надо прислушиваться, приникать, а не использовать. Это язык, который, считал Хайдеггер, задевает человека (аффицирует, сказали бы французы), изумляет его как небывалая поэзия. Это не тот язык, в котором мы уже знаем значения слов. Подлинный язык течет как река, соразмерен миру, на нем сама природа говорит с нами. Это поэзия вещей до социального опыта. Такой язык уже вне Просвещения: он порождает не идеи, а определенное положение человека в мире.

Возвращаясь к проблеме ангажированности, скажу: мы не можем найти ни одного французского мыслителя, вообще континентального мыслителя, который не был бы участником политической жизни. Так, Фуко был ярким деятелем 68-го года, а его идеи об истории безумия повлияли на европейскую антипсихиатрию.

Антипсихиатрия – интереснейший пример критики культуры практикующими психиатрами, такими, как итальянец Франко Базалья или венгр по происхождению Томас Сас. Движение антипсихиатрии возникло в Италии, основная его идея состояла в освобождении пациентов психиатрических клиник. В 73-м году по улицам итальянских городов прошли шествия, почти карнавалы, психически больных, освобожденных из стационаров. Символом этого движения стала синяя лошадь, получившая прозвание Марко Кавалло (большой двухметровый макет лошади из папье-маше), и ее везли по улицам. Под этим странным знаменем – синяя лошадь – и состоялась реформа психиатрии в Италии и в ряде других стран.