В самом деле, вглядимся в эту многозначность термина «цивилизация». Можно ли говорить о какой-то единой внутренней форме для всех перечисляемых им значений? Есть ли какой-то смысловой инвариант у столь разных истолкований цивилизации, как отождествление ее с «конкретным обществом в единстве его материальной и духовной культуры» и, с другой стороны, приравнивание ее к «материально-технологическому компоненту социальной жизни»? Что может объединять «цивилизацию как социокультурную общность на основе единства ценностей» с пониманием «цивилизации» в смысле хорошо устроенного, комфортного, гуманного общества, в особенности же – современного общества Евро-Атлантики? Тем более, как сравнивать цивилизацию – «ступень общественного развития, следующую за дикостью и варварством», с приложением данного понятия к земному человечеству в целом и подобным ему гипотетическим образованиям на других планетах?

Впрямь, разброс употреблений велик. Но все же инвариант нащупывается. Во всех этих случаях под цивилизацией разумеется некая автономная антропогенная система (в обычном значении системы как множества элементов, образующих определенное единство), способная к самовоспроизводству и – что очень важно! – своей высокой внутренней организованностью, «информативностью» выделяющаяся на противопоставляемом ей энтропийном фоне’. Такова, собственно, общая формула цивилизации: и все различия в осмыслении этого слова определяются тем, что отводится под оттеняющий цивилизацию фон. Это может быть просто, по-обывательски, отсутствие удобств, комфорта – сюда же «несоблюдение прав человека», но в подобном же фоновом качестве могут более специализированно выступать некие эпохи «дикости» и «варварства» либо же какие-то современные народы или социальные слои, хозяйственные уклады или способы поведения, а также любые более «простые», в сравнении с цивилизацией, формы организации обществ.

Множество потенциальных значений, которые можно приписать слову «цивилизация», определяется перебором отношений «информа-тивность-энтропийность», «маркированность-немаркированность» систем, прослеживаемых в человеческой истории. Но сама по себе маркированность, «выпяченность» над антропологическим или космологическим фоном лежит в основе любого осмысления цивилизации, что бы конкретно под последней ни разумелось. В предельных вырожденных случаях, когда термин «цивилизация» прилагается к локальному и не слишком развитому обществу – к примеру, француз спокойно напишет: la civilisation tunisienne, – такой узус представляет не более чем декларацию о том способе трактовки данного объекта, к коему намерен прибегнуть повествователь: обсуждаемое общество выдвигается на передний план дискурса и условно подается как довлеющий себе космос, тогда как весь остальной мир столь же условно низводится до статуса оттеняющего фона, рамки. В других же случаях предполагается, что система, именуемая цивилизацией, по природе своей обладает особо маркированным статусом и онтологически превозносится над фоном – все равно, мыслиться ли этот фон лежащим вне цивилизации (таковы «цивилизации» А. Тойнби в окружении «внешнего пролетариата») или входящим в нее как ее субстрат, основание для цивилизационной надстройки.

Эту внутреннюю форму идеи цивилизации прекрасно выразил А. А. Зиновьев, когда он написал о современном западном обществе, что оно «возникло… уже в развитой человеческой среде, причем как более высокий уровень организации человеческих существ», так что будто бы его отношение «к общечеловеческой среде подобно отношению животного мира к растительному, высших видов животных к низшим, человечества к животному миру».

Такому воссозданию внутренней формы «цивилизации» не противоречит и узус авторов, которые – как О. Шпенглер или А. Блок – зовут «цивилизацией» переразвитую общественную систему, мир паразитарных мегаполисов, утративший жизненную и культуротворческую силу, изображаемый по контрасту с романтизируемым в его витальности фоном, будь то вспоминаемые золотые века той же культуры у Шпенглера или якобы проникнутая «духом музыки» окрестная народно-варварская стихия, по Блоку. Даже и в таком понимании свойством цивилизации опять-таки остается ее маркированность, однако же трактуемая как опустошенная итоговость, «постисторичность» форм. Инвариант цивилизации сохраняется и в подобной аранжировке – точно так же, как практически во всех из более чем 200 указываемых специалистами значений слова «культура» живет внутренняя форма, определяемая признаками «сотворенности» и «творимости» при широчайшем диапазоне коннотаций: от превознесения «творческой силы» до обличении «искусственности».

Назовем ли мы ту или иную систему «цивилизацией» или нет – всецело зависит от того, склонны ли мы в нашей модели мира установить подчеркнутые отношения маркированности-немаркированности между этой системой и каким-то ее фоном, а если склонны, то найдем ли, кого или что отвести на каких-то условиях под такой фон. А потому со стороны семантики достаточно бессодержательны споры вокруг «подлинного» смысла «цивилизации» и «культуры», как и насчет «истинного» соотношения этих понятий. Ничто не может помешать дискутанту делать свой выбор из сотен значений культуры и десятков значений цивилизации и даже порождать совершенно новые смыслы из тех же внутренних форм, создавая многообразнейшие комбинации со– и противопоставлений: он этим не докажет ничего, кроме своей, и без того изначально очевидной, приверженности к определенному словоупотреблению. Что в таких спорах поистине бывает интересно – так это их далеко не всегда декларируемая прагматика, представления говорящих об иерархии мира, преломляющиеся в отношении к слову «цивилизация» как к стандартному оператору иерархизации социальных систем и подсистем, утверждающему самоценность некоторых из них за счет обесценивания прочих.

В начале 1990-х, вслед за официальной новомышленческой дискредитацией большевистского мессианизма, русские переживают также в нагрузку крах горбачевского проекта – обменять советский доминат над Восточной Европой и рядом регионов «третьего мира» на включение СССР в единый штаб нового миропорядка. Сегодня в России фразеология «единого, маленького и хрупкого мира» безнадежно скомпрометирована. Ибо обозначается все яснее, что неразделенность ойкумены, при сохранении в ней нынешних позиций мирохозяйственного Центра, создает непреодолимо проигрышные условия для России как сколько-нибудь целостного людского сообщества по простой причине: большая часть русских оказывается в таком случае избыточна с точки зрения обустройства «современной цивилизации».

Любая из идеальных установок – на «разделенную Россию в целостном мире» или на «целостную Россию в расколотом мире» – может быть подаваема под маркой «цивилизационного подхода», так что в самой их оппозиции как бы выражается переменчивость смысла «цивилизации». Если понимать под цивилизацией причастность к ценностям и стандартам «глобального общества», под фон этой цивилизации должна пойти почти вся Россия. Если же Россию, как она есть, мы зовем «цивилизацией», но отказываем в таком титуле Литве, Молдове или Казахстану, значит, мы пытаемся опереть консолидаторскую идеологию на ту теорию цивилизаций, которая в разных терминологических версиях разрабатывалась О. Шпенглером, А.Тойнби и Н.Я.Данилевским. А раз так, надо разобраться с фоном, на котором Россия могла бы выступить тойнбианской «цивилизацией», или, что то же, шпенглеровской «высокой культурой» (любопытно, что, используя термин «цивилизация» в рассмотренном выше особом значении, Шпенглер при определении объектов своей теории педалирует именно «цивилизационный» признак «маркированности», вознесенности над фоном, противопоставляя немногочисленные «высокие культуры» массе просто культур, т. е. как «невысоких»).

К сожалению, А.Тойнби, в соответствии с инвариантной идеей цивилизации виртуозно разработавший сюжет