отношений цивилизаций с «внешним пролетариатом», не дал внятного определения самим своим цивилизациям как таковым. Эта «непроговоренность» приводила его временами к дикой эклектике, когда в его расширенных списках вдруг появлялись цивилизации «османская», «эскимосская» или «монофизитская».

Критерий «сверхлокальности» ценностей и недостаточен, и не вполне достоверен. Все основные цивилизации, выделенные Тойнби в начале «Исследования истории» как центральные объекты открываемого дискурса, – от современной западной до древнеегипетской – локальны в том смысле, что характеризуются преимущественным господством в тех ареалах, в которых они возникли и за пределами которых их ценности намного более проблематичны. С другой же стороны, столь явная «социокультурная общность, сформированная на основе сверхлокальных ценностей», как масонство, очевидно, не является «цивилизацией» в понимании Тойнби.

Достаточно четкую, при всей метафизичности, дефиницию объектов, с которыми работали и сам он, и Данилевский, и позднее Тойнби, предложил Шпенглер, определив «высокие культуры» как «группы народов подчеркнуто выраженного стиля и единого мирочувствова-ния», пребывающие под «влиянием имманентной государственной идеи». Это определение хорошо коррелирует с пониманием Данилевским цивилизации в качестве той ступени, на которой вполне раскрывается стилевая специфика каждого «культурно-исторического типа» после того, как на ступени предыдущей народы этого типа обретают государственную независимость от народов, к нему не принадлежащих. Потому цивилизация в разбираемом смысле – вовсе не просто «общность, основанная на сверхлокальных ценностях». «Цивилизации – высокие культуры» – это группы народов (иногда отдельные народы), выделяющиеся из образующего ойкумену континуума культур – полуискусственных сред обитания людей – сразу по трем признакам.

Во-первых, каждая цивилизация воплощает с предельной отчетливостью определенный тип огосударствленной социальности. Во-вторых, она утверждает этот тип огосударствленной социальности на Земле, провозглашая себя носительницей специфического представления о последних причинах, целях и нормах существования мира и человечества. Иначе говоря, она сплачивается вокруг некой сакральной вертикали, проецирующей само бытие данной группы народов с их традицией государственного строительства в трансцендентный план.

В-третьих, в своем самоутверждении она создает геополитический режим определенного, географически достаточно автономного ареала, выступающего на мировой карте как «твердыня» данной цивилизации. Разумеется, «цивилизация-высокая культура» может выходить далеко за пределы своего ареала-»твердыни», но тем самым она только утверждает его – и свое собственное – геополитическое и культурное доминирование над другими пространствами и их народами. В своей иерархической организованности, различающей основные, «ядровые» народы ареала-»твердыни» и народы периферийных приделов, цивилизации представляют высшую форму трайбализма, выработанную земным человечеством и пока что непревзойденную.

В этой связи я должен обсудить частое и, на мой взгляд, ошибочное понимание «цивилизаций-высоких культур» как общностей, обязанных своим существованием «великим», особенно мировым, религиям. Тойнби дал некоторые поводы для такого понимания (в частности, пытаясь весьма произвольно разделять «индскую» и «индуистскую» цивилизации). Но даже он, не говоря о Данилевском и Шпенглере, умел разводить судьбы цивилизаций и религий, например, приравняв подъем цивилизаций нынешнего поколения к большому религиозному регрессу.

Каковы в принципе возможные в истории отношения между цивилизационной и религиозной динамикой? Начать с того, что истории известны великие религии, которые, возникая в географических междумирьях, разделяющих цивилизации, при всем своем воздействии на опыт человеческого духа, остались невостребованы в цивилизационном строительстве: например, иудаизм и манихейство. Далее бывает, что цивилизация вырабатывает себе новую религию на своей уже вполне развитой стадии. Ясно, в таких случаях мировидение и аксиология религии бывают производны от уже определившегося стиля цивилизации: так было с конфуцианством и даосизмом в Китае.

Но может быть и так, что цивилизация, казалось бы совершенно выразивши свое понимание Трансцендентного в смыслообразах новой автохтонной религии, однако же в другом возрасте пересмотрит и этот свой выбор, опять подновив сакральную вертикаль: вспомним участь буддизма в Индии.

Наконец, терзаемая конфессиональным расколом, цивилизация умеет выработать консенсус, превосходящий вероисповедное разделение. Вестфальский мир 1648 г. – пример торжества цивилизационного принципа над конфессиональным. Но таким же примером может служить бесплодность всех известных в истории попыток воссоединения восточного и западного христианства. Вопреки В. Соловьеву, христианство не сплачивает исповедующие его цивилизации, но служит основанием для их размежевания.

Перейдем теперь к самому существенному пункту. Легко видеть, что ни одна из цивилизаций восточной, индо-тихоокеанской части Старого Света не выступает в своей истории как «центрированная» вокруг какой-то одной, неизменно исповедуемой религии. Духовная маркированность этих цивилизаций выражается в своего рода «гаммах» из нескольких религий, причем в пределах одной эпохи какая-то из религий – будь то конфуцианство, синтоизм, индуизм или буддизм – может исполнять в «гамме» основную, тонообразующую роль, тогда как иные религии разнообразят «гамму» дополнительными возможностями осмысления судеб космоса и человека. История евро-азиатского Востока, взятая сама по себе, в принципе не могла бы натолкнуть на идею характеризовать цивилизацию через исповедание какой-то одной религии. Конечно, если отвлечься от обозначившегося в нашем веке исламско-индуистского противостояния, пресекшего господствовавшую на протяжении всего последнего тысячелетия тенденцию к соединению этих религий в некоем подобии синкретистской «гаммы».

И дело вовсе не в том, что, по словам Н. Н. Моисеева, «за Индом… исчезает единый Бог», а в том, что цивилизации евро-азиатского Востока не склонны предоставлять свою сакральную вертикаль в монополию единственному видению Трансцендентного. Не следует сводить это различие между Западом и Востоком к монотеистическому пылу авраамических религий. На Западе эта тяга к единственному описанию сверхчувственной реальности имеет давние доавраамические корни. Вспомним, как Заратустра и его последователи – персидские цари – выкорчевывали «дэвовские» верования или как греки подверстывали богов всех известных им народов под свой олимпийский пантеон, утверждая интегрированную картину божественного семейства, правящего миром. К примеру, после эллинизирующей переработки исконная римская религия восстанавливается немногим полнее и достовернее, чем доисламские культы арабов.

Подчеркну: эта евро-азиатская дихотомия противопоставляет не сами по себе народы Востока и Запада материка (надо ли повторять ту банальность, что к Западу, вопреки убеждению многих европейцев и русских, неотъемлемо принадлежит и основная платформа ислама?), но принципы цивилизационного строительства, типичные для этих ареалов. Так, по окраинам платформ Китая, Индии и России, в зонах их влияния или прямого суверенитета обитают буддийские народы, но нет и, видимо, никогда не было буддийской цивилизации: мы знаем буддизм либо как тонообразующую религию в индийской религиозной «гамме», модифицировавшейся индуистскими культами, либо как религию-модификатор в «гаммах» Китая и Японии.

Определение цивилизации через одну религию есть дошедшая до нас от средневековья идея Запада. Вопрос только в том, насколько такое привычное самоописание западных цивилизаций покрывает подлинную историю их самих.

Известно, что в становлении своем молодые цивилизации охотно используют формотворческий и «энергетический» потенциалы религий, несущих на своих священных писаниях печать иных цивили-зационных ареалов. В этом смысле роль христианства в возвышении Евро-Атлантики и России сопоставима с миссией китайского буддизма в генезисе цивилизационных форм Японии. Но