Но несмотря на подобный герменевтический оптимизм, проблема так просто не решалась. Сегодня мы знаем уже слишком хорошо – и в особенности из-за трудностей, которые на протяжении второй половины ХХ столетия преследовали эмпирические социальные науки, – что проблема эта и не уйдет никогда. В последних параграфах глав, посвященных интервьюированию, есть признание и предчувствие чего-то подобного, когда Кинси инструктирует индивидуальных исследователей, проводить финальную проверку фактов средствами саморефлексивного изучения: «Являются ли приемы, использованные в настоящем исследовании, одинаково эффективными для других людей, исследующих другие проблемы, – на этот вопрос ответ должен быть найден эмпирически каждым исследователем для себя и в связи со своими конкретными задачами»[74].

* * *

Эти «свои собственные конкретные задачи», которые должен держать в уме ученый, относятся одновременно и к интервьюеру, и к интервьюируемому. Они идентичны (или по крайней мере сходны) с последствиями самообмана как универсального и неизбежного состояния, которое было описано у Сартра за пять лет до этого. Ясно, что методологические утверждения «Доклада Кинси» не имеют прямого отношения к и не являются реакцией на вторую главу сартровского «Бытия и ничто». Но на более общем уровне потенциальное соответствие – и актуальное напряжение – между обостренным осознанием самообмана как части человеческого состояния и процедурами эмпирического опроса составляют ключевую черту психического и интеллектуального климата поствоенного десятилетия. Отношение между двумя этими сторонами, проявившее себя в тех проблемах, с которыми столкнулась исследовательская команда Кинси, – это порочный круг. Если практические и методологические сомнения по поводу прозрачности человека для самого себя и прозрачности его для других лиц привносятся в интервью в качестве основного приема эмпирического исследования, то каждое отдельное интервью подтверждает лишь то, что изначальное осознание самообмана человеком кладет абсолютный предел любой прозрачности человека для самого себя. И подобное подтверждение в свою очередь доказывает необходимость новых эмпирических методов исследования – и так далее. И именно американская культура со своей религиозно мотивированным настойчивостью на честности и со своим практическим доверием к эмпирически полученным знаниям сделала этот порочный круг особенно заметным. Сегодня мы можем лишь гадать на тему того, не является ли нынешнее увлечение самообманом в среде эмпирически ориентированных ученых и аналитических философов из американских университетов просто последней версией культурной конфигурации, которая насчитывает уже как минимум полвека.

Однако Америка была не единственным местом, где мог наблюдаться порочный круг в отношениях между самообманом и техниками составления и ведения опросов; с этой проблемой постоянно сталкивалось само настоящее, которое больше не верило в возможность пересечения границ, неважно, означал ли подобный переход более высокую степень прозрения или то, что прошлое будет оставлено наконец позади. Никакие границы никогда не будут пересечены – это делало мир и экзистенциальные возможности, им предлагаемые, очень узкими. Никакой внутренней уверенности достичь нельзя – это превращало жизнь в аморфное, текучее переживание. За две недели до публикации «Доклада Кинси» Карл Шмитт коротко записывает наблюдение о том, что картезианская сфокусированность на сознании стала внутри западной цивилизации тем историческим водоразделом, из которого генетически проистекает весь современный «страх самообмана»:

В следующем параграфе Шмитт связывает этот «мучительный страх, идущий от нашего внутреннего „я“» со своим сознанием невидимых радиоволн, летающих вокруг него в атмосфере:

Что поражает Шмитта, так это трансформация классических проблем западной философии в экзистенциальное состояние страха. И нас это должно поражать отнюдь не меньше.

* * *

Если самообман производит состояние экзистенциального страха, когда не существует никаких внешних позиций, с которых можно было бы опознать «истину» или достичь пресловутой «прозрачности для самого себя» (или, вернее, где невозможны позиции, которые бы создавали такого рода впечатление), то одновременно самообман способен выявить в нас состояние или мотив безмятежного юмора, если только вывести его на сцену в антураже, который должен был бы на первый взгляд всячески поддерживать такую возможность истины и самопрозрачности. В 1946 году журналист Джованнино Гуарески начал публиковать – и с большим успехом – рассказы именно с таким сюжетом; это рассказы, посвященные Дону Камилло и Пеппоне, католическому священнику и мэру-коммунисту в северной итальянской деревушке под названием Понтератто. Дон Камилло, священник, вынужден прятать кучу личных склонностей и планов за фасадом сугубой духовности: это и желание использовать физическую силу в своих стычках с мэром и его последователями, и желание самому играть ведущую политическую роль в деревне, и даже, возможно, свою симпатию к мэру (чье общество ему очень нравится, даже при том, что Пеппоне, завзятый атеист, по логике должен быть противником Дона Камилло – или по крайней мере человеком, которого надо «отбить обратно» в лоно католической веры). Дон Камилло, как только может, старается убедить себя, что все его собственные планы и амбиции продиктованы долгом и даже целым сонмом добродетелей, воплощением каковых он призван являться, чтобы быть образцовым священником. Его проблема (и с точки зрения католичества – его спасение) предстает в фигуре распятого Христа из деревенской церкви; эта фигура, будучи наделенной божественным всеприсутствием, следит за каждым его движением и говорит с ним небесным голосом. И поэтому тщетно Дон Камилло «набрасывает платок на голову распятого Христа из главного алтаря»[77] во время воскресной службы, когда не может сдержать эмоций и агрессивно и громоподобно провозглашает о тех искушениях, что пожирают его паству. Он знает, что Иисус не оправдает его за подобный тон.