мудрецы Кашмира обнаружили источник всего мироздания и стали свидетелями того, как все проистекает из этой единой абсолютной Реальности, развертываясь в проявленный, также реальный, мир. Из тезиса о том, что все творение заключено внутри Абсолюта, возник принцип духовного реализма.

Третья глава рассматривает различные аспекты состояний бодрствования, сна, глубокого сна без сновидений и интуитивного Само-раскрытия. Они известны как четыре состояния праны, и хотя о них говорят многие индийские философские школы, Кашмирский Шиваизм добавляет к этой теме много нового, неизвестного другим школам.

В четвертой главе рассматривается вопрос о сущности жизни, и обсуждаются различные уровни и состояния живых существ: от обычных смертных до всевозможных небожителей, вплоть до Шивы. В Кашмирском Шиваизме насчитывается семь основных видов живых существ, которые подразделяются на классы в зависимости от психического и физического состояния каждого из них. Этот раздел также рассматривает различные ограничивающие факторы (мала), которым подвержены как смертные существа, так и небожители.

Философы-грамматисты, принадлежащие к школе Бхартрихари, различали четыре вида речи, но они не могли объяснить природу и характер более тонких форм осознания, в котором отсутствует мысль (пашьянти), и высшей речи (паравач). Мастера Кашмирского Шиваизма обнаружили, что осознание является главной сущностью любой речи и творческого самовыражения. В пятой главе представлены их взгляды на эти вопросы.

В шестой главе рассматривается понятие спанда Кашмирского Шиваизма, не встречающееся ни в одной другой школе индийской философии. Спанда — тончайшая духовная вибрация божественной сущности Абсолюта. Мастера этой традиции открыли, что все творение есть не что иное, как сверхтонкая вибрация или колебание. Именно в силу спанды Абсолют постоянно вовлечен в пять божественных действий, а именно: космического созидания, сохранения, растворения, Само-омрачения и Само-узнавания.

Седьмая глава представляет краткое изложение традиционных двадцати пяти таттв школы Санкхья, и затем обсуждает одиннадцать дополнительных таттв шиваизма, превосходящих пурушу и пракриты.

Восьмая глава рассказывает о божественной благодати, побуждающей обыкновенных людей превзойти свои ограничения и искать правильного понимания и освобождения. В кашмирской традиции подробно описывается явление благодати и ее различные формы. Этот раздел рассказывает о девяти основных формах шактипаты.

В девятой главе представлена уникальная разновидность йоги — йога системы Трика, согласно ее описанию в Тантралоке Абхинавагупты. Кроме подробного исследования шамбхава, шакта и анава-йоги, в этой главе также дается подробная классификация видов этих трех основных форм Трика-йоги.

Следующая глава посвящена вопросам эстетики. Традиции Кашмирского Шиваизма не свойственны пуританские запреты. Скорее, ее отличительная черта — способность принимать жизнь во всей ее полноте. Десятая глава рассматривает различные духовные практики, связанные с искусством, в особенности с музыкой, а также техники использования предметов и действий, доставляющих чувственное удовольствие, в качестве средств к освобождению.

Наконец, одиннадцатая глава, перенося читателя в настоящее время, знакомит его с концепцией виласа Нео-шиваизма. Это понятие было разработано Ачарьей Амритавагбхавой в его произведении Атмавиласа. Приводится краткая биография Амритавагбхавы, и затем дается описание различных аспектов божественного изобилия (виласа) Абсолюта, согласно Атмавиласе.

В конце книги дано приложение с цитатами на санскрите и словарем терминов. За ним следует список использованной литературы. Мы старались подобрать английские эквиваленты санскритским терминам насколько это возможно, или же включали перевод в текст.

Я благодарен моей дочери Гиридже Шарме за помощь в сборе материала для этой книги. Я хотел бы также поблагодарить г-жу Джоан Амес за то, что она сделала эту книгу доступной американским читателям. Наконец, хочу высказать благодарность моим нынешним студентам — Марси Брэверман, Джеффри Лидке, Джону Немеку — за редактуру окончательного варианта этой книги.

Б. Н. Нандит Джамму, 15 Мая, 1997

ВСТУПЛЕНИЕ

Санскритское слово «даршана» обычно переводится словом «философия», но, строго говоря, «даршана» имеет гораздо более широкий смысл, чем его английский эквивалент. Говоря «философия», мы обычно имеем в виду любовь и стремление к высшей мудрости, которая развивается посредством интеллектуального и логического рассуждения. Даршана[7] же подразумевает откровение или интуитивное переживание истины, возникающее в результате йогической практики. Логическое изложение этого переживания истины с помощью речи считается вторым значением «даршаны».

Западным людям следует помнить, что многие из фундаментальных принципов индийской философии возникли в результате глубокого медитативного опыта, а не вследствие только лишь логических рассуждений. Индийские мыслители зачастую были не только блестящими учеными, но и великими йогинами, и практическая реализация конкретного мировоззрения через различные формы йоги, считалась весьма существенной для понимания высшей истины.

На протяжении веков великие мыслители и мудрецы Индии описывали свои переживания истины, открывавшейся им в йогической практике. Позднее эти открытия по-разному применялись различными философскими системами, в зависимости от уровня ясности понимания того или иного йогина, и от способности придать этому опыту логическую форму. Кроме того, разные системы йоги приводили к различным состояниям сознания и, следовательно, к разным уровням истины.

Классическая индийская философия признает четыре состояния сознания: джаграт, состояние бодрствования; свапна, сон; сушупти, глубокий сон без сновидений; и турья, состояние интуитивного Само-раскрытия[8]. Индийские мыслители открыли, практиковали и распространяли разнообразные системы йоги, что привело к различным уровням откровения (даршана) в рамках этих состояний сознания. Объяснение особенностей системы Кашмирского Шиваизма дается на фоне приводящихся ниже примеров из разных школ йоги и описания различных уровней сознания, достигаемых адептами этих школ.

Так, в некоторых монашеских орденах преобладала йога, которая, как считалось, вела к состоянию тонкого движения внутри глубокого сна без сновидений (сушупти), в котором практикующий напрямую встречался со своим истинным Я. Это Я не следует путать с эго или ограничивающим чувством «я». Подлинное индивидуальное Я переживается через его собственное светящееся и вибрирующее сознание, превосходящее обычное психическое и физическое сознание в состояниях джаграт и свапна. Этот опыт, известный как йога-самадхи, заключает в себе разные уровни чистоты, но, по существу, он приносит прямую реализацию природы чистого, но ограниченного Я-сознания.

Более высокая форма даршаны доступна изучающим систему Санкхья-йоги, принявшей и следовавшей самадхи-йоге Патанджали. Адепты Санкхья-йоги переживали состояние нирвикальпа-самадхи, в котором они выходили за пределы чувства эго (ахамкара), способности мыслить (манас) и понимать (буддхи). Все эти три инструмента поглощаются йогической формой глубокого сна, оставляя индивидуальное Я в свободном от мыслительного процесса (нирвикалъпа) состоянии. Это известно как состояние обособленности (кайвалья[9]) в Йога-сутрах Патанджали.

Даршаны этих двух школ отличаются от откровения, возможного в результате практики Кашмирского Шиваизма, поскольку адепт этих традиций не испытывает ни безграничной всепроникающей природы Я, ни ее божественного всемогущества. Более того, Санкхья-Йога не исследует вопрос существования Бога ни с помощью даршаны, ни посредством логического метода. Даже такой великий йогин как Патанджали, не считал Ишвару Абсолютным Богом, а воспринимал Его изначально