«Большой этике» (I, 9–18) и в «Эвдемовой этике» («Ethica Eudemia», II, 6–10), где он еще несколько ближе подходит к подлинной проблеме; все это, однако, неопределенно и поверхностно. Всюду сказывается его метод: он не подходит прямо к делу с помощью анализа, а выводит свои заключения синтетически из внешних признаков: вместо того чтобы проникать внутрь, добраться до края вещей, он придерживается внешних примет, даже слов. Метод этот легко сбивает с пути и в более глубоких проблемах никогда не ведет к цели. Здесь, например, Аристотель останавливается перед мнимою противоположностью между необходимым и произвольным, anagcaion cai ecoysion, как перед стеной; между тем лишь по ту ее сторону лежит уразумение того, что добровольное необходимо именно как таковое благодаря мотиву, без которого волевой акт столь же невозможен, как и без хотящего субъекта, – мотиву, представляющему собою такую же причину, как и причина механическая, от которой он отличается лишь несущественно. Ведь Аристотель сам же говорит (Ethica Eudemia, II, 10): «E gar oy eneca mia ton aition estin»[58]. Поэтому такого рода противоположность между произвольным и необходимым в корне ошибочна, хотя для многих якобы философов она до сих пор продолжает иметь такое же значение, как и для Аристотеля. Уже довольно ясно излагает проблему о свободе воли Цицерон в книге «De fato», гл. 10 и гл. 17[59]. Правда, к этому весьма легко и естественно приводит самая тема его трактата. Сам он сторонник свободы воли; но мы видим, что уже Хрисипп и Диодор, несомненно, отдавали себе более или менее ясный отчет в нашей проблеме. Достоин замечания также тридцатый диалог мертвых у Лукиана, между Миносом и Состратом, где отрицается свобода воли, а с нею и ответственность[60].

Но уже четвертая книга Маккавеев в Септуагинте (у Лютера ее нет) до известной степени является трактатом о свободе воли, поскольку она стремится доказать, что разум (logismos) обладает силою преодолевать все страсти и аффекты, причем делается ссылка на иудейских мучеников, о которых идет речь во второй книге.

Древнейшее известное мне ясное понимание нашей проблемы мы находим у Климента Александрийского, который (Stromata. I, 17)[61] говорит: «Oyte de oi epaihoi oyte oi psogoi oyth’ai timai oyth’ai colaseis dinaiai, me tes psyches echoyses ten exoysian tes ormes cai aphormes, all’acoysioy tes cacias oyses»[62]; затем, после вводного предложения, относящегося к прежде сказанному, следует: «In oti malista о theos men emin cacias anaitios»[63]. Это в высшей степени характерное добавление показывает, в каком смысле церковь тотчас стала понимать проблему и какое решение она немедленно поторопилась дать ей в соответствии со своими интересами. Почти 200 лет спустя учение о свободе воли уже подробно рассматривается Немезием[64] в его произведении «О природе человека» («De natura hominis», гл. 35 в конце и гл. 39–41). Свобода воли здесь без дальних слов отождествляется с произволом или свободным выбором, и потому автор самым энергичным образом ее утверждает и доказывает. Но это все еще только предварительная постановка вопроса.

Вполне же развитое осознание нашей проблемы со всем, что с ней связано, мы находим впервые у отца церкви Августина, на котором мы здесь поэтому и остановимся, хотя он гораздо более теолог, чем философ. Но мы сразу же видим, что проблема эта повергла его в заметное смущение и неуверенные колебания, породившие непоследовательность и противоречивость в трех книгах его «De libero arbitrio»[65]. С одной стороны, он не хочет, подобно Пелагию[66], предоставить свободе воли столько места, чтобы упразднились первородный грех, искупление и свободная благодать, т. е. чтобы человек собственными силами мог стать праведным и достойным блаженства. Он даже дает понять в «Argumento» в «De libero arbitrio» (кн. I, гл. 9), retractationum desumpto[67], что он еще сильнее высказался бы за такое решение спора (столь энергично защищаемое впоследствии Лютером), если бы названный его трактат не был написан до появления Пелагия, против воззрений которого он сочинил тогда книгу «De natura et gratia»[68]. Однако уже в книге «О свободе воли» (III, 18) он говорит: «Nunc autem homo non est bonus, nee habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo, qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt»[69]. Далее: «Vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte facial; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat, quid recte faciendum sit, et velit nee possit implere»[70]. Также в упомянутом «Аргументе»: «Voluntas ergo ipsa nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recte pieque vivi non potest a mortaiibus»[71].

С другой стороны, однако, следующие три основания заставляли Августина отстаивать свободу воли.

1) Его борьба с манихеями, против которых специально направлен трактат «De libero arbitrio», ибо они отрицали свободу воли и признавали иной первоисточник для зла, как и несчастья. На них он намекает уже в последней главе книги «О количестве души» («De animae quantitate»): «Datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefaetare conantur, usque adeo caeci sunt, ut… etc.»[72].

2) Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому «я могу делать то, что я хочу», считается за свободу воли, и «произвольное» без дальних слов признается тождественным «свободному» («De libero arbitrio», I, 12. «Quid enim tarn in voluntate quam ipsa voluntas situm est?»[73]).

3) Необходимость согласовать моральную ответственность человека с правосудием Божьим. А именно, от проницательности Августина не укрылось одно в высшей степени серьезное сомнение, устранение которого настолько трудно, что, как мне известно, все позднейшие философы, за исключением трех – этих последних мы сейчас же поэтому коснемся ближе, – предпочли лучше тихомолком его обойти, как если бы его совсем не было. Августин же высказывает его с благородной откровенностью, без всяких уверток, в самых начальных строках книги «De libero arbitrio»: «Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mail?»[74] А затем подробнее уже во второй главе: «Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum»[75]. На это собеседник отвечает: «Id nunc plane ads te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat»[76]. Это крайне опасное соображение снова выдвигается Лютером, который высказывает его со всем жаром своего красноречия