Наша задача заключается в том, чтобы поместить проблему не/человеческого тела — тела, которое одновременно инкорпорирует свой собственный исток и при этом пренебрегает им, — в более широкий контекст Земли и космоса. Иными словами, мы должны учесть и мыслящего человеческого субъекта, размещенного на Земле, и отметить не/человеческое начало, которое позволяет этому субъекту преодолеть земные пределы. Именно отталкиваясь от работ Мерло-Понти, мы можем развивать эту мысль.

Поздняя философия Мерло-Понти ориентирована на движение за пределы различения бытие/мир, которым были отмечены его ранние феноменологические исследования. Здесь он занимается поисками до-мира, или дикого бытия, которое предшествует субъективности и, соответственно, самому опыту. В некотором смысле аспекты ранней феноменологии Мерло-Понти, заимствованные главным образом у Хайдеггера, типичны для реляционного (или корреляционистского) мышления, где расположение «субъекта» и «мира» не допускает между ними каких-либо лакун. В его раннем философствовании мы наблюдаем систему, в которой бытие и мир объединены в неразделимое единство. Хотя это единство открыто нескольким уровням дезинтеграции и сопротивления (не в последнюю очередь и самому опыту ужаса), тем не менее мир никогда полностью не ускользает от субъекта. Как мы уже замечали, в своих ранних феноменологических исследованиях проживаемого опыта Мерло-Понти время от времени сталкивается с обратной стороной восприятия, враждебной опыту и безмолвной для него и, в каком-то смысле, предшествующей пространству и времени. По мере того как он выходит за пределы гуссерлевской феноменологии, это сырое, или дикое, бытие обретает все более богатый и отчетливый голос, который концептуализируется скорее как непрямая онтология, нежели как онтология, выводимая из проживаемого опыта.

При этом Мерло-Понти не порывает ни с опытом, ни с эмпирическим телом. Скорее, именно в средоточии опыта им будет помыслена «не-феноменология», как он пишет в «Видимом и невидимом»: «Тайна мира, которую мы разыскиваем, должна со всей необходимостью заключаться в моем контакте с миром» (Мерло-Понти 2006, 50). Это признание контакта с миром не является отступлением в корреляционизм, но, наоборот, вопрошанием о его пределах.

Он приступает к этому вопрошанию, вновь двигаясь по своим следам к вещи и вокруг нее, когда пишет: «И если мы разыскиваем, что „вещь“ может значить для нас, мы находим, что вещь есть то, что покоится в себе самом... что она по определению является „трансцендентной“, вненаходящейся, абсолютно чуждой всякой интериорности» (78). Здесь раннее столкновение Мерло-Понти с бесконечным реализмом обретает более четкую форму. Теперь вещь понимается в ее «индифферентности, во тьме тождественности, в качестве чистого В-себе» (78). Эта «дорефлексивная зона» ведет нас «за пределы наших мыслей» и к освобождению [бытия-субъектом] от «фантомов, которыми философия его загромоздила» (78).

Задача, таким образом, состоит в том, чтобы концептуализировать мир, который предшествует мышлению и опыту, будучи тем не менее имплицирован в самой мысли. Мы уже видели намеки на эту попытку сформулировать до-мир в рассмотрении Мерло-Понти реализма и идеализма как коррелятов одного и того же бытия. Это движение набирает обороты на позднем этапе его мышления, когда понятие самой индивидуальности подчиняется онтологии изначального существования, или дикого бытия. В этом контексте Мерло-Понти будет говорить об «онтологической вибрации», в которой обнаруживается «видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты» (180). В ней эмпирическое тело отрывается от своего причала путем особого рода «вскрывания» в самом себе и перенаправления себя в сторону «немой жизни» [до того, как наш опыт мира] был сведен к «взаимосвязи послушных и находящихся в распоряжении значений» (150).

Подобным образом в эссе, написанном в этот же период, он формально дистанцируется от Гуссерля и при этом учреждает онтологию, которая в равной степени зависит как от корпореальности, так и от «археологии» (Merleau-Ponty 1964, 165). Эта геологическая онтология озабочена «дотеоретическими слоями, на основании которых [и материализм, и идеализм] обнаруживают свое относительное оправдание» (165).

Зарождающаяся онтология Мерло-Понти не обеспокоена человеческим доступом к миру, утверждая вместо этого свою первичность по отношению к самому доступу. На кону не классическое понятие интенциональности, указывающее на реляционную связку между актом и объектом, но «оживляющая время латентная интенциональность, более древняя, чем интенциональность человеческих актов» (165). Эта феноменология предшествования, практически полностью игнорируемая современными критиками феноменологического метода, служит опровержением того, что данный метод находится в распоряжении только лишь человечества. Феноменология, которую Мерло-Понти развивает в этих трудах, сохраняет термин «феноменология» исключительно в рамках того, что он теперь называет «не-феноменологией» (178). Эта не-феноменология не должна восприниматься как что-то отличное от феноменологии, но как то, что в первую очередь конституирует саму феноменологию. Как формулирует Мерло-Понти: «То, что сопротивляется феноменологии внутри нас — природное бытие, тот самый „варварский“ исток, о котором говорил Шеллинг, — не может оставаться за пределами феноменологии и должен найти в ней место» (178). Как раз позднее обращение Мерло-Понти к Шеллингу позволяет прояснить контекст изначальной онтологии.

Мрачная феноменология

У Шеллинга Мерло-Понти обнаруживает предвестника той изначальной онтологии, которая будет играть центральную роль на позднем этапе его мысли. Термин «варварский» здесь особенно важен, принимая во внимание этимологическую связь между латинским barbaria, отсылающим к «чужой стороне», и греческим barbaros, обозначающим нечто странное. В своем раннем воплощении «варварское» не имело уничижительного смысла. Ассоциация с некультурным или грубым поведением возникает только в XVII веке.

Именно этот ранний смысл термина, акцентирующий странное и чужеродное, задает контекст, в котором находит свое место шеллинговский концепт бездонного времени. У Шеллинга слышен голос эры, предшествующей времени. Как раз из этой временной глубины, как тень этого образа мысли, проступает онтология Мерло-Понти. Действительно, чтобы понять его не-феноменологию, которая сама является разновидностью реализма, нам необходимо понять отношение его мышления к Шеллингу, особенно к труду «Мировые эпохи», где описывается природа творения и значимость «варварского принципа», на который Мерло-Понти постоянно ссылается в своих размышлениях об онтологии (Merleau-Ponty 2003; Schelling 1997). По мере того как Мерло-Понти отворачивается от Гуссерля и, в более широком смысле, от классической феноменологии, присутствие Шеллинга как предтечи его собственной феноменологии становится все более очевидным.

Шеллинг начинает свои «Мировые эпохи» с истолкования природы прошлого. Задача, как он ее себе представляет, состоит в том, чтобы вернуться к «первейшим и древнейшим сущностям (essences)» (Schelling 1997, 113). Чтобы ее осуществить, необходимо не просто провести исторический анализ формирования определенных повествований, которые будут содержаться в сфере человеческого. Как он отмечает по поводу объективной истории, «эти памятники природы большей частью находятся на виду. Они тщательно изучены и отчасти подлинно разгаданы, и при этом они ничего нам не говорят и остаются мертвы до тех пор, пока эта последовательность действий и